为中华民族声辩的历史正义之音（作者：黄世殊）

huangshishu

学术演变与社会政治
（作者：黄世殊）　　
　　
　　
　　约略言之，二十世纪中国传统学术的地位趋于衰降态势，而经学更是在西学、甲骨学、考古学和马克思主义学说、阶级斗争论的重重浪潮中节节败退、命悬若丝。
　　这种社会政治影响甚至决定学术发展的例子，表现于学术史中，则是肇始于汉代而延续至晚清的经学今古文之争。清代末叶，两种学派较量的结果是今文派大胜，古文派败退。而这种学术斗争体现于近代中国政治史上，则是维新派的崛起，虽然为期甚短。晚清经今古文之争在某种程度上，甚至呼唤了西方文化的启蒙思想浪潮。其典型人物是由今文学派之健将而转变为资产阶级启蒙思想家的梁启超。梁氏回顾其早期活动时说：“有为、启超皆抱启蒙期致用的观念，借经术以文饰其政论，颇失‘为经学而治经学’之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引。”（《清代学术概论》，梁启超着，上海古籍出版社，1998年1月第1版，第6页）可知，梁启超本人也承认今文经学逮于康、梁之际，已经失去“为经学而治经学”的学术精神。由此可见今文学派与近代中国资产阶级启蒙思想运动的内在联系。
    而康有为、梁启超、严复等人在前期是抨古非经的领袖人物，中期力主实行君主立宪制，后期变身为尊孔复古的着名保守代表。他们的这些转变无论在政治上、思想上、学术上都具有复杂历史背景，需作具体分析。某种程度上，康有为与十九世纪英国着名保守主义思想家柏克具有相似性。康有为虽然在与章太炎的论战中告败，其《答南北美洲诸华商书》固已在政治上开了历史之倒车，但他提出的“革命残酷”、“国情特殊”、“外国干涉”、“皇帝圣仁”的四个看法中，尽管是从反面角度去申说，其实前三者倒是极为具有预见性的，并为历史所证实。而民国代清之后，国会议院中仿佛儿戏般的“议会民主”、祸国殃民的军阀割据、传统文化和古典学术的灭绝性危机更是应验了康有为的忧虑。由此可见，中国近代史上的“改良派”人物虽然在政治上是失败的，但他们的某些主张或看法，其实也有合理成分（尤其是文化观点）。作为对比，晚期章太炎对古典文化学术的倡导，同样也很值得我们深思。
　　本来，经过清代学者的辛勤工作，已为中国古典经籍的整理疏释奠定了良好基础。因此，在学术上通过学者们的薪火传承，继续努力发掘，去全面解读这些古代经典，从而潜在地具备了一个类似欧洲文艺复兴时期西方学者依靠阿拉伯文献重新发现古希腊罗马文明之局面的可能性。但不幸的是，近代中华民族命运的恶性演化注定了这一假想的乌托邦化。无论政治上、经济上和文化上，历史均没有为此提供必要而充分的条件。

huangshishu

章太炎的孤独与悲凉
（作者：黄世殊）　　
　　
　　
　　在中国近代学术史上，有一派人物殊可值得注意。这就是由朴学家章太炎及其弟子黄侃所开创的章黄学派。
　　章太炎（1869－1936），浙江余杭人，清末民初民主革命家、思想家。名炳麟，字枚叔，初名学乘。后改名绦，号太炎。早年又号“膏兰室主人”、“刘子骏私淑弟子”等。在传统经学领域，章太炎可谓是一位天才型的学者。他是晚清朴学大师俞樾的嫡传弟子，青年时期即获乃师的衷心赞赏，俞樾甚至认为弟子之成就已经超过了自己。章太炎因投身反清革命，被清廷通缉而流亡日本。在日期间，他除了主持同盟会喉舌《民报》，与改良派大起论战外，还开办了多期以留日青年学生为讲学对象的小学讲授班，传播经学、小学之学术。弟子中包括了黄侃、朱希祖、周树人、钱玄同、沈兼士、刘文典、许寿裳、周作人等一批后来璀璨耀眼于中国思想文化界的着名人物。
　　在旧学式微、儒术扫地的革命之世，章太炎却以逆流自任，在学术上担当起经学和朴学之薪火传人，使得这门具有中国特色的古老学术--古典经学解释学幸免于绝传。这是章太炎对于中国传统学术的一大贡献，意义至为深远。不幸的是，章太炎适逢旧学衰落之世，能受其学者十分有限。对此，他有很清醒的认识。他说：“仆辈生于今世，独欲任持国学，比于守府而已，固不敢高自贤圣，以哗世取名也。扬榷清代儒先所为不舍者，志亦若是而已。其间或有污隆，转忘其本。然而媚于一人，建计以张羯胡之焰者，始终未有闻焉。”（章太炎“与吴检斋论清代学术书”，引自《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第39页）他把自己的传授经学和小学事业比作古代“守府”之史官。
　　同时，他也深感悲凉而无奈，又说：“及今而思所以振之，视诸先正从容讲授之世，固已难矣。仆所为夙夜孜孜，以求维持于不敝者，复不能尽与前修同术。何者，繁言碎义，非欲速者所能受也；蹈常袭故，非辩智者所能满也。一于周孔，而旁弃老庄释迦深美之言，则蔽而不通也；专贵汉师，而剽剥魏晋，深憝洛闽者，则今之所务有异于向时也。大氐六艺诸子，当别其流，毋相纷糅，以侵官局。朴学稽之于古，而玄理验之于心。事虽繁啧，必寻其原，然后有会归也；理虽幽眇，必征诸实，然后无遁辞也。以是为则，或上无戾于古先民，而下可以解末世之狂酲乎?”（章太炎“与吴检斋论清代学术书”，引自《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第39-40页）可注意到，“繁言碎义，非欲速者所能受也；蹈常袭故，非辩智者所能满也”的感慨，很清楚地描述出了清末民初旧学凋敝、后继乏人的时代境况。
　　作为“清学正统派的殿军”（梁启超语），章太炎在政治上背叛传统社会和学术恩师，毅然投身排满革命。一方面，他积极入世，热中政治。另方面，他在学术上却强烈质疑甲骨文字等考古新发现，固守古文经学藩篱。这都很大程度上阻碍了他进一步取得更大的学术成就。以致在史学方面被王国维等人迅速超越。梁启超说：“樾弟子有章炳麟，智过其师，然亦以好谈政治，稍荒厥业。”（《清代学术概论》，梁启超着，上海古籍出版社，1998年1月第1版，第7页）又认为：“炳麟谨守家法之结习甚深，故门户之见，时不能免，如治小学排斥钟鼎文龟甲文，治经学排斥今文派，其言常不免过当。而对于思想解放之勇决，炳麟或不逮今文家也。”（《清代学术概论》，梁启超着，上海古籍出版社，1998年1月第1版，第96页）
　　梁氏所言，基本持允。唯云“治经学排斥今文派，其言常不免过当”，则似是站于今文派之立场。章太炎批判今文经学和疑古派是极有深意的。他曾经深刻指出：
　　循公羊之说，周可以黜，鲁可以王，时制可以诡更，事状可以颠倒。……清世言公羊已乱视听，今公羊之学虽废，其余毒遗蠚犹在。人人以旧史为不足信，而国之本实蹶矣。循《彝器释文》之说，文不必见于字书，音义不必受之故老。苟以六书皮傅，从而指之曰，此某字也。其始犹不敢正言，逮及末嗣，习为故然。直以其说破篆籀正文，而析言乱名者滋起矣。二者之败，其极足以覆国。始之为汉学者，尽瘁以善其事，收效不过参之一。后之为汉学者，转趣奇邪，祸乃流于人民种姓，所谓哲夫成城，哲妇倾城者非邪？若不辨其名氏，不审其籑箸，一切以汉学笼之，则清世之言汉学者，功未盈眦，其祸且滔天也。是何也？汉学者，或上应古文本事，或无所隐据，起于博士俗说。谶书妄作，固瑕瑜参者也。因而衍之，得失之差，固以千里矣。（章太炎“汉学论”（上），引自《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第45页）
　　今天看来，章炳麟“人人以旧史为不足信，而国之本实蹶矣”的痛愤之言，在当年实在是超乎常人的清醒之论。至今仍有重大的现实意义。而“思想解放之勇决不逮今文家”或许正是章太炎高于今文家和疑古派的地方。章太炎后期返归儒典，潜心庄释，膂力旧学，同时又目睹袁世凯和北洋军阀的黑暗政治，其心境是极为孤独而苦闷的。鲁迅说他“既离民众，渐入颓唐”，简炼准确，但于章氏晚年转变的深层背景的分析方面，则似有未逮。鲁迅并未完全理解老师所以颓唐的原因。他认为晚年的章太炎“身衣学术的华衮，粹然成为儒宗，执贽愿为弟子者綦众，至于仓皇制《同门录》成册。……战斗的文章，乃是先生一生中最大，最久的业绩。”（鲁迅《关于太炎先生二三事》）前述都是事实，后面认为章太炎最大的业绩是政论文章，盖未免局囿于时势之言。其实章炳麟对中国文化的最大贡献并不在此（详见后论）。在为晚清经学大师孙诒让撰写的悼念文章里，章太炎瞻前望后，就自己的孤独境况发出了苍凉之音：“内之颉、籀、儒、墨之文，外之玄娤、义净之术，凑于一身，求良友且不得一二，学术既亡，华实槁剥，而中国亦将殄绝矣。呜呼，哀哉！”（章太炎“瑞安孙先生伤辞”，引自《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第95页）
　　不过，章太炎的学术和政论着作严守朴学传统，基本使用文言，行文佶屈，措辞聱牙，而不稍假借。鲁迅回忆说：“三十余年之前，木板的《訄书》已经出版了，我读不断，当然也看不懂，恐怕那时的青年，这样的多得很。”（鲁迅《关于太炎先生二三事》）章炳麟正统雅驯的古文造诣，在晚清民初中国文坛可谓罕见，但语辞冷僻，恐怕只有当年亲炙其学的鲁迅、黄侃、沈兼士、钱玄同和朱希祖等弟子可发问释疑外，现代一般学者读之都感困难，更无论普通读者了。这是影响章太炎学术传播和继承的一个重要因素。鲁迅认为：“太炎先生虽先前也以革命家现身，后来却退居于宁静的学者，用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝了。”这些墙，自然也包括章太炎诡奥奇异而戛戛独造的文章风格在内。
　　以余考之，章太炎的文章难读，是因为他一向崇尚汉魏两晋之文，而对中古以下文家则大抵报以睥睨，不屑寓目。所以，他的许多文章风格上都直追汉魏，取法两晋之世，简洁古奥，是极纯粹的汉学之文，而又多用通转、假借和冷僻之字（似乎有嘲笑今文学派和疑古派学者的意思）。这对于已经习惯了较为浅近通俗的唐宋和明清古文家风格的读者来说，当然隔膜不小。近代已然，遑论当世？章太炎主要着作有《章氏丛书》、《章氏丛书续编》、《章氏丛书三编》、《章太炎全集》。其中最着名的是《訄书》、《菿汉三言》、《国故论衡》、《新方言》、《齐物论释》、《国学概论》和《驳康有为论革命书》等。

huangshishu

章黄学派重镇——黄侃和沈兼士
（作者：黄世殊）　　
　　
　　
　　
　　章氏弟子中，最能得章炳麟学术真传与精髓者，当属湖北蕲春之黄侃和浙江吴兴之沈兼士。黄侃（1886－1935）字季刚，又字季子，晚年自号量守居士。师事章太炎，受小学、经学，为章氏门下大弟子，号称章门“四大金刚”之首。
　　黄氏之朴学造诣和学术成就，远非其同出师门的鲁迅、周作人等新文学革命之健将所能及。黄侃在经学、文学、哲学各个方面都有很深的造诣，尤其在传统小学的音韵、文字、训诂方面更有卓越成就，当年人们称他与章太炎、刘师培为“国学大师”、“乾嘉以来小学的集大成者”。
　　黄侃学术能够转益多师，虚心向刘师培学习，精通春秋左氏学的家法。出其门下的有杨伯峻、程千帆、潘重规、陆宗达、殷孟伦、刘赜、黄焯等着名学者。据“国学网”的介绍：黄侃治学勤奋，以愚自处，主张“为学务精”、“宏通严谨”。他重视师承，但不墨守师说，常以“刻苦为人，殷勤传学”以自警。虽是名声赫赫之学者，且身体虚弱，仍致力学术而不倦，“惟以观天下书未遍，不得妄下雌黄”，发愿50岁后才着书。所治文字、声韵、训诂之学，远绍汉唐，近承乾嘉，多有创见，自成一家。在音韵学方面对古音作出了切合当时言语实际的分类。晚年主要从事训诂学之研究。
　　黄侃着作甚丰，其重要着述有《音略》、《说文略说》、《尔雅略说》、《集韵声类表》、《文心雕龙札记》、《日知录校记》、《黄侃论学杂着》等数十种。近年以来，中华书局编辑出版的《黄侃文集》（达22卷），是收录黄侃着述最为齐全的版本。黄侃主张中国传统语言文字学的研究应以《说文》和《广韵》两书为基础，重视系统和条理，强调从形、音、义三者的关系中研究中国语言文字学，以音韵贯穿文字和训诂。黄侃吸收前人研究成果，融会贯通，建立了自己的古声韵系统，即古音学体系。他在古音学上所取得的成就结束了自顾炎武以来的古音研究工作，使他成为清代古音学的殿后大师。
　　值得注意的是，沈兼士学术其实也是章氏学派之另一重镇。
　　沈兼士（1887-1947）乃沈尹默之弟。名坚士，吴兴（今浙江湖州）人。他19岁时与兄沈尹默自费东渡日本求学，入东京物理学校。时章太炎先生居东瀛，开小学讲授班，沈兼士拜其门下。后来沈氏成为中国着名的语言文字学家、文献档案学家和教育学家。着有《广韵声系》、《文字形义学》、《声训论》、《段砚斋杂文》等。
　　《广韵声系》一书，是沈兼士从汉字读音入手研究汉语字族的代表作。他在中国传统语言学研究的经验与成果的基础上，将语义与语音结合起来研究，以文字为标音符号，从叙述谐声字发展的历史轨迹中，揭示汉语语根与派生词的亲族关系，即建立汉语的字族学。沈兼士训诂学注重音训，注意形音义结合，把握语言的变化，而不拘于汉字的形体；据此探寻汉语语根。突破了《说文解字》因形取义的陈法。这是对古代语言研究的一大贡献，可启发后人注意对汉语语根之源的探讨，为汉语语源学的建立打下了基础。《声训论》一文，认为义类相通，声类相同是声训成立的主要原因，研究声训义类，可证明古音的分部，也可确立汉语的字族。
　　章黄学派在朴学方面的成就是巨大的，至今仍影响着后代中国学者。但他们的研究范围基本仍局限于经学、文字训诂和古典文学领域，对二十世纪以来包括甲骨文、钟鼎文字和安阳殷墟文物等在内的诸多重大考古成果，均未很好地加以利用，更谈不上运用人类学、文化学、宗教学、心理学等现代学术知识，从而未能突破旧藩而革新经学研究之面貌。这使他们的学术形成重大缺陷。尽管如此，在二十世纪中国旧式学术中，可以说唯有章黄学派最完整地继承和保存了清代朴学之正脉。他们的学术极为专业而精深，其成就也不及史学领域王国维、陈寅恪、郭沫若等人之显赫，但他们所掌握的朴学工具，却对解决古代经典的释读问题具有重大而深远之意义。
　　遗憾的是，黄侃、沈兼士与其恩师章太炎都寿命不长。以致包括鲁迅、钱玄同在内的章门师徒几乎皆病殁于20世纪30年代。另一重要弟子刘文典也是1958年病逝于昆明。天妒英才，哲人其萎。盖曹丕《与吴质书》所谓“徐陈应刘，一时俱逝，痛可言邪”。据鲁迅回忆，章太炎逝世后，“上海的官绅为太炎先生开追悼会，赴会者不满百人，遂在寂寞中闭幕”，这似乎也正是中国传统学术趋于衰落的写照。

huangshishu

蒙文通和陈寅恪的经史研究
（作者：黄世殊）　　
　　
　　
　　与流脉深厚、门生众多的章黄学派比较，相对寂寞的是着名历史学家和经学大师蒙文通。蒙氏是中国现代学术史中少见的一位兼擅经学、史学两大学术领域的传统型学者。
　　蒙文通生于清末，自幼随同名师接受极为系统完整的传统学术训练，旧学根柢非常深厚。他早年受学于晚清今文经学大师廖平，与康有为是同一师门而辈谊较低的廖氏弟子。但与康有为的激进相比，蒙文通虽然出身于今文学派，但其毕生最高之学术成就却是古文经学和中国历史。他是一位由经今文学派开始而转为经古文学派并取得了卓越成就的传奇性人物。
　　蒙文通主要着作有《经学扶原》、《古史甄微》、《辑校李荣老子注》、《辑校成玄英老子义疏》、《周秦少数民族研究》等。蒙氏学术钩沉发微，博极旧典，该贯经史，比较系统地研究了儒家经典着作，其上古史研究亦多扫陈言，幽邃独到，与另一寂寞孤独之学者丁山的古史研究隐相呼应。遗憾的是，受时代限制和个人因素影响，蒙文通的知识结构仍偏重于传统经史学术藩篱太深，其经学、史学方面之造诣固然极精深，但对于考古学、人类学等新型学术却基本陌生。这严重局限了他的学术视野，导致其未能走出“为经学而治经学”之旧轨。
　　作为生于清末的传统朴学殿军性人物，王国维、陈寅恪和郭沫若以其精湛深邃的史学造诣和独一无二的语言学天才，本来都有可能成为二十世纪中国学术界全面解读古代经典的最佳人选。但历史为我们留下了巨大遗憾。在这方面，王国维早逝的悲剧已经广为人知，兹略而不谈。至于郭沫若学术，则总体属于马克思主义史学领域，建国后的政治形势和时代背景也绝不允许他触犯禁忌，属意于已在“横扫”、“打倒”之列的儒家“四旧”之学。此亦存而不论。而陈寅恪为什么不潜心经学？或至少在治史学之余，分配部分精力于经籍，导致其朴学知识未使用于经学研究，却是值得注意的一个学术史问题。笔者认为主要原因，盖有两大方面：
　　第一，陈氏学术旨趣重史轻经。不过陈寅恪并非轻视先秦典籍，他也曾在经学方面下过功夫。但他坦言自己对三代两汉之文不敢观，认为这一时期历史文献稀少而零散，文字脱落讹误极多，可堪放心征引之处太少。同时，秦汉以前地下考古实物材料之不足也是治上古史的一大困难。的确，文献不足征是朴学家之大忌。早期陈寅恪在学术方向选择方面的谨慎不是没有道理。其实以陈寅恪的史学功力特别是朴学方面之造诣，他是具备治上古史和经学资格的。但陈寅恪认为三代两汉之事文献记载不足, 立说不够踏实，而“地下考古发掘不多”也遽难定案。近现代史方面又苦烦“史料过于繁多, 几无所措手足”。唯独中古史, 则“文献足征, 地面地下实物见证时有发见, 足资考订；易于着笔, 不难有所发明前进”。所以他回忆归国之初,“专心致志于元史, 用力最勤”。据陈寅恪弟子罗香林回忆, 老师曾对他说过:“凡前人对历史发展所流传下来的记载或追述,我们如果要证明它为‘有’,则比较容易；因为只要能够发现一二种别的记录以作旁证,就可以证明它为‘有’了。如果要证明它为‘无’，则委实不易,千万要小心从事。因为如你只查了一二种有关的文籍而不见其‘有’,那是还不能说定的；因为资料是很难齐全的,现有的文籍虽全查过了,安知尚有地下未发现或将发现的资料仍可证明其非‘无’呢?”（参看罗香林《回忆陈寅恪师》）由此可见陈寅恪治学之审慎和严谨。同时，这也未尝不是对“古史辨派”为代表的疑古疑经派人物的棒喝。
　　第二，陈寅恪不幸中年双目失明，晚年腿伤致残，使其学术理想遭受惨重打击。建国后又屡受政治运动之迫害，失去治学良好环境。文革乱世，逃逭无地，致使这位中外公认的一代史学天才、中国传统文化托命之人悲惨陨逝。这既是陈寅恪个人的人生悲剧，也是中国旧式传统学术无法逃避之厄运。
　　终其一生，陈氏对经学始终兴趣不大。他的前半生几乎全力倾注于魏晋隋唐中古史、敦煌学、佛教东传、古典文学和中西文化交流史之领域。另外，他关于三代两汉之文不敢观和文献不足征的观点，部分地也是鉴于疑古派史学鲁莽之教训。在那个大厦倾堕、内忧外患之世，他最重视的是四夷交侵、盛衰相递的两晋和隋唐时期，关注那时中国的制度沿革、史迹成败、民族盛衰之历史。而“四书五经”这类需要穷其毕生寂寞研究、深入探讨的学问，在那时既非关急务，更非切于现实的经世致用之术。陈寅恪对南北朝、隋唐制度沿革、政治演变的历史研究，强烈表现出他个人对国家强盛、民族复兴的渴望和期待。他的《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》最为典型地体现了他在学术上的入世情怀。陈氏试图通过对这一时期中国历史的研究，发现夷狄侵夏、国家治乱规律，为当代与后世提供历史借鉴。这是中国知识分子“以天下为己任”的儒家传统的体现。由此看来，陈寅恪的重史远经就不是偶然的了。

huangshishu

何新古学研究的思想渊源
（作者：黄世殊）　　
　　
　　
　　追溯中国古典学术和二十世纪旧学发展的历史，有助于认识当代学者何新先生的国
学研究。何新早期的治学重心在于对马克思、列宁、黑格尔哲学和逻辑学的研究，他由
此确立了其学术体系的本根与基脉。1980年代初，何新学术发生了深刻转变，由新学而
转入旧学，由激进而变为“保守”。这在其自身殊有深刻渊源。而后来他在经济、政治
问题方面的“保守主义”思想，与其学术研究中珍视传统的性格也是协调一致的。
　　从家庭背景看，何新其实出身于一个世代仕宦的书香之族。其祖父是一位曾经考入
黄埔军校的旧式文人。而他父亲毕业于重庆中央大学，先后供职于光明日报和中华书局
，来往过从者颇不乏饱学醇厚之士。何新虽早年遭逢文革，颇历时艰，但他酷爱读书思
考，醉心数学、逻辑和哲学，通过刻苦自修，对中国历史、古典文学艺术和传统学术寝
馈甚深。
　　从外表上看，何新是一个孔武有力、粗鲁少文之人，但实际却比浅薄的反传统激进
主义者更接近于“诗赋书画”翰墨士人的传统角色。他性格忧郁冷峻，孤傲不群。治学
之余，则耽于书画，于金石、考古、文物鉴藏等皆独具卓识。举凡夏鼎商彝、汉碑魏帖
、旧书古画、典籍秘文、版本目录之学，蔑不留意焉。他曾自评于诗词、绘画、文章三
道中，“画格第一，诗格第二、文格第三”。凡此，都使他对中国传统文化有一种出自
本能与天性的酷爱和眷恋。
　　当将注意力集中于乾嘉二王之学时，社科院的研究生学报时见何新分析精辟的文史
新考。不数年间，竟臻于窥悉堂奥得心应手之境。在研治经学时，他深深领会到了中国
传统文化的博大精深，更在解析典籍的过程中，发现了一个崭新的世界，从而使他深信
古老的华夏文明，自有其生生不息之伟力。因此，当“疑古派”和“西化派”等民族文
化虚无主义者，对中国历史和传统文化极尽诅诋之能事时，他毫不犹豫地迎头邀击之。
　　何新返顾于自身时说：
　　“什么样的人会选择什么样的哲学。而有什么样的哲学就有什么样的命运。作为我
个人来说，我是古典主义者。在伦理学上，我十分钟情于孔子所代表的古典人文主义、
人伦主义，孟子所追求的人格主义以及老子所体现的自然主义。我酷爱中华文明，因此
我也热爱在几千年中支撑或者说哺育了这一伟大文明的中华古典哲学。”（《思考：我
的哲学与宗教观》，何新着。时事出版社，2001年，第1版，第51-52页）
　　这很容易给人以何新不过是又一个“新儒家”的印象。他近年出版的国学经典系列
，规模之大，也使人想起近代辜鸿铭、章太炎等保守主义者“整理国故”的往事。但是
，尽管在经学方面的无师自通与辜鸿铭有相似之处，何新的“新保守主义”，与晚清以
来的辜鸿铭、王国维、陈寅恪等人相比，在思想渊源上，是具有深刻不同历史内涵的。
　　然而，何新的“新保守主义”（姑且借用），比诸前述辜、王、陈等人包涵着更为
深厚丰富的历史意蕴。80年代中期的何新已经进入而立之年，精力旺盛，气宇恢宏。但
在文化心理的年龄上，却似乎比同期同代之人更为长大，比上述三者为代表的先贤也更
为深沉。这是因为，虽年岁尚轻，但其思想精神上的阅历却更加广博而巨大。盖何新始
治哲学逻辑，学宗黑格尔和马克思，浸思于晚期列宁的哲学着作，在毛泽东理论的哺育
下成长，在白山黑水的穷困环境里生存，在举世汹汹万人噩噩的动乱中探索……这一时
期何新的读书与思考，已明显不同于前辈囫囵吞枣式的照单全收与肤浅理解。
　　七十年代末的何新虽也曾一度醉心于存在主义、现象学、分析哲学、语言释义学、
结构主义、价值相对主义和多元论等形形色色的西方现代思潮，对胡适的实证主义、顾
颉刚的古史辩派曾深感兴趣，在经济学上也曾相信凯恩斯和萨缪尔森，认为马克思的经
济理论已经过时。然而，由于此前已经有了对黑格尔、马克思、列宁哲学逻辑着作的深
入阅读与研究，使他具备了一种批判性的目光。他是带着问题和思考去接触这些西方现
代学术着作的。尽管最初也有视野得到了开阔的欣喜，但他个人的生活经历和当代国家
政治进程的紧密关系，却使他不能不以怀疑性的眼光去面对种种西方现代思潮。
　　曲折多难的历史进程、巨大复杂的文化传统、亟待革新的学术观念……都促使迫切
要求一夜间改变现状的天真幼稚和盲目狂热让位于稳健、理性的思考。从而，他从这个
时期开始的阅读与思考，不仅经历了一个不断自我否定与扬弃的过程，而且是一个浸透
了社会历史经验与教训的精神历程。唯其如此，我们才能理解“执我今日之是攻我昔日
之非”（何新）这句话的涵义。
　　何新的深沉冷峻的性格和冷静思考，与其血气方刚之年龄形成了一个令人惊异的反
差。这使我们想起《培根论人生》中的这句话--“一个年岁甚轻的人也可以是富于经验
的人，假如他不曾虚度生活的话。”他身无长物，却大志怀宇心薄云天，认为自己有责
任也有能力去思考国家意识形态的重大问题。经过十几年的苦苦探求和思考，他的思想
逐渐趋向于一个明确的方向，最终归结为这样一种理念：历史中充满了谬误、曲折和苦
难，一个国家和民族是难免会犯错误的，上至掌持政柄之人，下至芸芸众生，概莫能外
。但是，一个民族要走向复兴与强大，总离不开哺育自身成长的文明之根脉与土壤。因
为，“我们民族自开辟之初，就具有一种博大深厚善于融通万汇的文化精神”。所以，
“回顾一代一代的中华民族先祖，曾经赋予我们以值得骄傲的传统，我们在今天应当追
索他们的精神，宏扬他们的事业，迎头赶超世界的潮流”（何新《东方的复兴》，第1卷
，第28页，导言?中国现代化的命题与问题）。
　　而他要做的事情，就是要“在面对文化虚无和意识形态真空的废墟上，探索维系、
延伸中华文明生存发展的新价值体系，以及新的意识形态。特别是寻找连通华夏传统思
想与现代革命、华夏传统思想与外来文明，使之衔接连续的桥梁。……试图以新的学术
眼光，包括学习西方人类学、语言分析方法，深入读史、读经。重新解读中国传统文化
。”（何新《思考：我的哲学与宗教观》）

huangshishu

何新为什么研究远古神话？
（作者：黄世殊）　　
　
　　
　　《诸神的起源》一书，在何新众多学术论着中据有一个异乎寻常的重要地位。之所以重要，是因为它不仅是一本奠定何氏古学研究地位的神话学着作，而且通过此书超越前人和迥异时伦的大胆探索，其所独具特色的研究方法和历史观念，预示着中国历史学术研究的新方向，向人们提供了一种新颖的思路，具有开创性的重大意义。但迄今为止，国内学术界的认识似尚欠充分。
　　通过维柯《新科学》和现代语言学的观点，我们知道：神话学绝非是一门可以目之为向壁而谈的“方士之学”。返观我国，太史公《史记》由黄帝本纪始，历述三皇五帝之渊源，其中神话传说与人文历史活动之糅杂混一，往往而有。华夏民族的历史既肇始于神话，则对神话的研究，自不容置于无足轻重之地位。由远古神话传说，可以窥见渊源于蒙昧年代的早期人类历史面貌，可以认识人类文明脱胎于荒莽野蛮之艰难，可以体认民族始祖求生存谋发展的宝贵智慧，可以远溯人类思想文化和哲学观念的源头。
　　即以中国远古神话而论，结合不断发掘出土的文物遗迹，从对文献记载的语言训诂入手，在现代科学的背景和角度下，考析其渊源传承的脉络，剔除其荒诞不经的幻想成分，对其内容进行重新审视和分析，可以藉此推考华夏民族信史之发端，重睹列祖列宗揖别禽兽之域开拓文明之土的最初曙光。“他认为，远古神话不同于晚近的文人自由想象的文学创作。神话就是远古的历史，神话具有现实主义的基础。神话研究的目的，是找出其隐藏在荒谬神异的表层符号背后的文化和历史真实意义。”（何新着《论中国历史与国民意识》，编后记“何新的史学研究”，景戎骅撰。时事出版社，2002年9月，第1版，第434页）
　　有见于此，何新在涉猎古典学术的初期，经文史新考等十余篇得其要领之后，没有遵循常规的研究方法，或侈引西洋时髦理论以自炫，而是避易就难，将目光投向于民神杂糅之时代，上下考索，左右推求，试图独辟蹊径地整理开列出一个系统全面的中国古典神话谱系，进而探求描摹远古华夏历史的轮廓。既以匡纠历史代传之谬谈，又据以批判西化论者抹黑国史自诬媚人之论。这就是何新创立的神话考古学。那么，这一研究是否成功呢？由《诸神的起源》领衔的何新国学经典丛书的畅销不衰，已经给出了肯定的答案。
　　何新认为，通过新角度和新方法，对远古历史的研究不仅是完全可能的，而且是可以“求真”的。这个说法是否有根据呢？曰有。因为，对于历史学家来说，考古文物固然是极重要的历史证据，而文献记载则同样提供了宝贵的研究线索。具体到中国尤其如此。中国是一个极其重视历史传统的国家，拥有数千年的成文历史。历朝历代的正史都由最优秀的历史学者编着撰写，而中国历史学家的庄重严谨之态度，甚至连撰写剑桥中国史丛书的西方汉学家也不能不表钦佩。
　　过去国内由于意识形态方面的制约，往往批判二十四史都是“帝王将相的历史”、“胜利者的历史”、“吃人者的历史”而持轻蔑态度。现在看来，实在不足为训。这种态度，可以追溯到“五四”新文化运动前后，国内西化思潮对中国历史强烈而偏执的否定性评价（例如鲁迅《狂人日记》的“吃人论”、《古史辨》派的“层累伪造古史定律”等）。其渊源，甚至要追溯到更早一些晚清今文学派（廖平为代表）的激进思想。一方面是要“打倒孔家店”全部摧毁；与此同时，以严复、辜鸿铭、林琴南、沈曾植、罗振玉、康有为、章太炎等人为代表的旧学殿军人物，则或保皇，或祭孔，或译孔（例如辜鸿铭翻译四书五经），或“整理国故”，与之相抗。流风所及，甚至影响到了王国维、陈寅恪这样年纪较轻的遗少。值得注意的是，曾经分别巍为反对传统经学和反清革命健将的康有为与章太炎，都经历了一个从反叛传统到复归儒家的痛苦思想过程。晚期章太炎更是由儒入佛，以佛释儒，反复出入儒释之间。尽管表面看来，他们是与当时激进的革命思潮背道而驰，其思想实质，则是出于对华夏历史文明断裂湮没的忧患和焦虑。在这里，儒学思想和儒家文化之于他们，与其说是学术立场和精神皈依，毋宁说是一种重要的文化符号。这是很值得后人深思的一个文化现象。
　　平心而论，旧派学者与新潮人物（例如胡适、“古史辨”派）相比，在学术思想上要深刻得多。章太炎曾经提出了一个极其重要的学术思想。他指出：
　　“近方草创学术志，觉定宇、东原，真我师表，彼所得亦不出天然材料，而支那文明进化之迹，藉以发见。……顷斯宾萨为社会学，往往探考异言，寻其语根，造端至小，而所证明者至大。何者？上世草昧，中古帝王之行事，存于传记者已寡，惟文字语言间留其痕迹，此与地中僵石为无形之两种大史。中国寻审语根，诚不能繁博如欧洲，然即以禹域一隅言，所得固已多矣。”（《章太炎政论选集》上册，“致吴君遂书”。中华书局，1977年第1版，第172-173页）
　　（按:其中提到的定宇、东原，分别是清代着名学者惠栋和戴震。斯宾萨即系十九世纪英国哲学家赫伯特·斯宾塞(Herbert Spencer，1820-1903年)。 斯氏为“社会达尔文主义之父”,西欧社会进化论和社会有机体论的代表人物。《社会静力学》（1850年）是他发表的第一部着作。）
　　这就是说，文献记载与考古文物具有同等重要的地位。两者俱为“无形之史”。其前提是，确认语言文字和典籍记载是基本可供徵信的（这也意味着对国家历史不能取虚无态度，无论其是好或坏）。如果说，这个看法在当代已是史家通识，那么当年章太炎的这一观点却是极有见地的。值得重视的是，他把语言文字提高到了一个与考古文物并重的位置。这一思想，后来在王国维为代表的历史研究中结出了硕果。不过，令人齿冷的是，时隔多年以后，以正统自居的主流史学界中却发出了这样的怪论，他们指责何新《诸神的起源》“在书中每每将训诂学单纯地等同于语音学，结果所谓的训诂学，就成了滥用通转、随意破字的手段。”（王震中“驳《诸神的起源》”）似乎忘记了其祖师爷关于“古文之训诂，……在今日视之为平常，不知当时凿山通道，正自不易”的谆谆诲导。
　　在批判今文学派时，章太炎认为：“古文之训诂，如《周礼》杜及大郑等注，在今日视之为平常，不知当时凿山通道，正自不易。盖此诸家未言章句义理，惟求其字句之通，正如今日校勘家，彼此参稽以求通其所不可通。迨其左右采获，征结尽解，则豁然塙斯而不可变，非如今日专执小学以说经者，必欲皮傅形声，舍其已通者而为之别求新说也。此训诂之所以是重，而非穿求崖穴者所可拟矣。近代训诂家如惠、戴、段、王，皆得古人正脉；其后以小学说经者，则多穿求崖穴矣。训诂既通，然后有求大者，异义所载是也。然贾、马、许、郑皆古文，而说亦有异，此正与十四博士之异义相似。今古文皆然，何独谓古文不重师承乎？”（《章太炎政论选集》上册，“今古文辨义”。中华书局，1977年第1版，第113-114页）
　　可以说，何新继承了前辈的可贵思想。他认为：“作为人类语言发明以后所形成的第一种意识形态，在神话的深层结构中，深刻地体现着一个民族的早期文化。并在以后的历史进程中，积淀在民族精神的底层，转变为一种自律性的集体无意识，深刻地影响和左右着文化整体的全部发展。在这个意义上，对上古神话的研究，就绝不仅仅是一种纯文学性的研究。这乃是对一个民族的民族心理、民族文化和民族历史最深层结构的研究--对一种文化之根的挖掘和求索。”（《诸神的起源》结语）
　　但是，“一些海外学者（如张光直等）见不及此，从其西方文明中心论的意识形态出发，鄙视华夏古文明，对早期华夏文明采取诬蔑性的低估。他们否认夏王朝的历史存在，将文明灿烂、系统严整、历史意义绝不低于希腊罗马的商帝国，贬低为以巫术文化为特征的次丛林即准野蛮文明。此辈秉承胡适倡导的世纪初疑古派的余绪，对六经以来传承有自的太古华夏文明采取否认和鄙视的心态，一概贬之为战国秦汉人的伪造。实际上，20世纪中国考古的辉煌成就，已以一个又一个铁的事实证明此辈疑古派的荒谬。”（引自何新《诸神的起源》再版序。光明日报出版社，1996年，第1版，第2-4页）
　　以往的历史研究往往多着重于考古文物方面，这当然是很正确的。因为硬性证据总是极具说服力的。而何新则开辟了另一重要渠道--语言文字。因为，他不仅将传统的语言训诂方法用于经学的研究整理，而且还由此出发，重新探索和解释历史的真相。他首先解决了为什么研究的问题。但最值得重视的是，何新研究远古神话，并不仅仅单纯依靠文字训诂，而是将朴学与考古学、古天文学、古历法学、人类学、文化学、符号学等多门学科有机结合起来，在其独有的泛演化逻辑分析方法引领下，对文献材料实事求是地进行分析和破译，使之成为一门摒绝“幻想”的寻根之学。这就是何新着手中国远古神话与历史研究时，所依据的哲学文化理论背景。
　　由此我们理解了：何新之所以撰写《诸神的起源》，绝非是“为神话而神话”，纯属好奇或无聊消遣，而是出于对古华夏文明的挚爱和眷恋。当年钱钟书先生称赞何新的训诂研究曰“时发新谛，益智开窍”。“时发新谛”是不错的，“益智开窍”也很巧妙地道出了《诸神的起源》的精彩特色，但此书之问世，却绝不仅是为了“益智开窍”，而是欲以小学为术，问大道之学，考索历史文化之根源，批判“考古文化中的西化主义思潮”，追寻民族先祖之精神，探求革新传统学术文化之道术。

huangshishu

中国古典学术的再生与变革
（作者：黄世殊）　　
　
　　
　　
　　中国传统文化研究自八十年代中期勃兴以来，此期间，供职于中国社会科学院的何
新正当富于春秋之龄。他一方面充分利用社科院和首都学术文化中心的优势，大量购读
经史子集书籍，同时撰写和积累了大量读书笔记和研究文章。何新不仅是八十年代“传
统文化热”的始作俑者，而且以古代神话的朴学研究而崛起于历史学界。但自从《诸神
的起源》（1986）和屈原九歌十神研究（1987）之后，整个1990年代的十年之间，他并
没有完整而系统地发表过中国传统经学方面的着述，似乎进入了隐寂状态。这不免会使
他的批评者猜测其所擅长的也许不过是神话学而已。其实，此时的何新只是重新进入了
一个酝酿修为时期。
　　九十年代的何新所以在国学方面基本保持沉默，其主要原因，有两方面。一是80年
代中期后，何新将其主要精力集中于国内外经济、政治和地缘战略方面的研究，其治学
重心转移于经世致用之学。这与当时国内经政形势和国际战略格局发生重大变化密切相
关。二是自八十年代以来，何新虽然积累了大量学术手稿和读书札记，但恰逢“传统文
化热”的清谈泛滥之世，他宁抱“但开风气不为师”之宗旨，殊不愿意赶此热闹，而静
待研究家和读者理性的回归。果不其然，在经历了中国社会向市场经济过渡的狂热时期
，而国学研究渐形疲靡之际，规模宏大的何新古经新解系列丛书（共七册）于2001年由
时事出版社强势出版，令人震惊于其涉猎之广和研治之深！几年后，这一系列又增加了
尚书、诗经、论语、孙子兵法等数种，从而构成何新国学经典新考丛书，由中国民主法
制出版社印行。这样，何新的国学研究就基本覆盖了代表中国文化源头的原典性着作。
可以期待的是，在以后适当时期，这一国学思想库也许还将新增庄子、墨子、荀子、韩
子等研究着述。
    何新国学经典新考丛书包括以下卷目：
　　《大政宪典·尚书新考》
　　《天行健·易经新考》
　　《圣·孔子年谱》
　　《思与行·论语新考》
　　《风与雅·诗经新考》（上、下）
　　《雅与颂·华夏上古史诗新考》
　　《宇宙之道·老子新考》
　　《宇宙之问·天问新考》
　　《兵典·孙子兵法新考》
　　《圣灵之歌·楚辞新考》
　　《雄·汉武帝评传及年谱》
　　《宇宙的起源(楚帛书与夏小正新考)》
　　《诸神的起源第一卷·华夏上古日神与母神崇拜》
　　《诸神的起源第二卷·论龙与凤的动物学原型》
　　何新国学经典新考丛书不是一般性的古籍翻译的杂烩，而是完整并具有系统性的研
究着作。完全通读何新古学丛书，对于普通读者是一件困难的事情，对于专业研究者恐
怕也非易事。这倒不是因为何新把这些人们熟悉的古代经典考释和翻译得如何深奥不测
，而是由于这一丛书之着眼极为远大、跨涉多种学科。每一种都钩沉稽隐、遍探故实，
而征引宏博，议论发微极为深入。姑不论其所解译文本的重大历史、文化意义，即以其
主要研究方法--小学而言，即包括了文字、音韵、训诂等方面的大量知识，同时涉及了
甲骨文、金文、神话学、考古学、古天文学、古历法学等难度极高的学术领域。故欲完
全理解何新的国学研究成果，确非易事。
　　这一丛书几乎囊括了中国文化的原典着作，其中每一部书（如《易经》、《尚书》
）都在中国文化史上具有极其重要的地位。问题的关键在于，披览这些历史悠久的古籍
，面对大量古奥之文字、隐晦之语辞，不能不令人望而生畏。这些典籍因古语今语之异
，大量问题均产生于语言文字之障碍，从汉代经师以来就众说纷纭。就文字而论，迄无
达诂之处触目皆是，几乎无卷无之、无篇无之。例如，《易经》、《尚书》、《尔雅》
、《论语》、《道德经》等名着的释名问题就难倒了历代无数研究者。
　　然而，从另一角度看，何新国学经典新考丛书却又是深入浅出的。该丛书卷帙浩繁
，内容广博，其研究对象均为周秦时期中国文化之代表性典籍。这些古老文本自汉魏以
下垂二千纪，成为历代学者们疏解、整理和研究的对象，注家蜂起，流派众多。其中一
些着作如《易经》、《尚书》，在两汉时期即已被视为佶屈聱牙如读天书的古籍。
　　但何新凭藉深湛渊博的学术功力，对困扰了千年以来无数学者和读者的未解之谜，
基本予以具有说服力之破译，使人顿有豁然解悟之快意！同时，作者以训诂方法打通古
语今语之异，古音与今音相推，雅言与俗语互参，本义与新义转相阐发，再通过典雅流
畅的文体翻译之，真有起古人于冢下之神奇，使读者有如见古人之貌、如聆古人之语的
亲切感。中国文化之古老传统与脉络，通过故纸堆的勤奋疏理和细密甄别，于此乃彰然
可寻。
　　何新国学经典新考丛书的出版，打破了二十世纪下半叶以来中国经学研究长期停滞
的衰微局面，结束了传统经学门户壁立、零散不整、难成系统的平庸状态，突破了千年
以来以经说经、蹈袭旧论、鲜有创新而基本在经籍自身范围内打圈子的陈旧模式，大大
开拓了国学研究的宽广道路，展示了小学训诂这门古老的传统学术深厚而强大的生命力
，使人领略到华夏文明非凡的历史魅力。
　　综览这一丛书，作者以小学为术，问大道之学，灵活运用人类学、文化学、宗教学
、神话学、语言学、考古学、天文学、地理学、历法学、哲学、文学、历史学等多种人
文学术成果，打通了经学与史学之道脉，既有切合古义而独具风格的现代白话文翻译，
也有征引宏博、逻辑严密的朴学考证和分析。作者涉猎驰骋于经、史、文、哲之间，努
力做到既覆原经典文本之古义，又藉此推考上古中国社会之历史。在方法上，既有对传
统学术的有机吸收和继承，又从更为宏大的角度革新了经学研究之旧法。从而使得这一
丛书成为总结性的集大成式之经学巨着，同时也不失为一部斑斓瑰丽的中国古典文学之
史着。事实上，放眼当代奢侈地开列过许多“国学大师”、“国学巨着”名单与目录之
后，如果试问究竟是谁开创了二十世纪以来古学研究之新局，那么何新可以说是当之无
愧的。
　　古史淹昧，文献浩繁。何新以一己之力而独立完成这一巨构，实在令人难以置信于
他的涉猎之深广和精力之旺盛！那么他是如何做到的呢？使用了何种神秘莫测的解译方
法？其实，何新的解读方法，早在其八十年代的神话学着作《诸神的起源》中就已经充
分展示。而在包括该书后记在内的多篇论文中，他也从方法论和工具学的角度毫无保留
地详尽介绍了自己的治学之法。只是人们健忘，或者视若无睹，往往忽略了何新的旧学
研究实际正是渊源于古老的传统学术之精髓。这种方法，并非何新首创，却被他学习、
继承和运用到极致。这就是在中国传统学术中极为古老的古典经学解释学--小学训诂。
令人忧虑的是，这门古典学术在中国当代学术界已经濒临绝传之危机。
　　综览国学经典新考丛书，何新敢于挑战权威，不墨守旧说，但也不膜拜新论。其富
于魅力的朴学考证，常使读者阅而为之目眩，读之引人入胜。他的着述，虽不能谓样样
正确，但首先在资料、材料和证据的收集上，即已雄视于当代，由于他的勤奋检读和独
到眼光，首先使后人在资料、材料的寻找甄择上，就有“众里寻他千百度”“踏破铁鞋
无觅处”的欣喜。
　　当然，如果断言何新国学研究是经学之终结，那么这并不是科学的态度。但何新国
学经典新考开创了经学研究之新局，应是没有疑义的。我谬以为，何氏丛书，在某种意
义上，是古典学术的再生与变革，实已上追季汉、匹敌清儒而未遑多让。以革新经学研
究方法之角度，其超越前贤之处在所多有。若起往古章句腐儒于冢下，殆亦唯有匍匐却
走也。而如果试比较于当前时髦的电视讲坛类“国学”，则直可视后者如奴婢矣。因此
，何氏丛书非为当世俗儒所撰，乃是“藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子”之书。

huangshishu

中国古典学术的伟大传统
（作者：黄世殊）　　
　
　　
　　
　　关于中国古典学术的特点，何新先生曾有非常精辟的分析。他指出：
　　“秦汉以后，特别是魏晋以后，以儒家经典为主干的经学成为中国学术的主流。 中国的儒学传统具有浓厚的人本主义和人伦主义色彩，对认识论问题、逻辑及语言问题（名相问题）、宇宙本体问题（实相问题），则认为是形而上的问题弃诸高阁，不为精英学者所关注（而只在非主流的佛教哲学中得到较深入的关注和研讨）。……近代中国科学为何落后于西方，我认为，根源之一是由于自古以来中国哲学的落后。”（《思考：我的哲学与宗教观》，何新着，时事出版社，2001年第1版）
　　关于中国传统学术重心的变迁，何新作了如下总结：
　　“早期中国学术兴起于天文哲学。易学，道家哲学都起源于天文历法的哲学思考。商周春秋士人们关注的中心问题是天道与秩序的问题。战国诸子关心的核心问题是人伦秩序，例如礼与仁的问题。 这后来成为中国的伦理学中心问题。西汉哲学的焦点是方法问题，今古文经学争论的核心围绕着语言文字的方法问题。两晋隋唐时期宇宙的实相问题随佛教哲学的兴起而成为中心。佛教的哲学基础是佛学理性主义。这种理性主义与中国的传统学术结合，衍生出了宋明理学。理学当然是理性主义的。其本体范畴是‘天理’。清代方法问题再度随当时的新古典学派（朴学/汉学）而勃兴，语义、语言和语源问题（训诂学）成为学术聚焦的中心问题。 20世纪初西方新思潮及新方法的引入，发生了五四以来的文化革命和社会革命，导致西方科学、哲学和文化思潮与中国传统思想发生激烈冲突、竞争和交融。”（《思考：我的哲学与宗教观》，何新着，时事出版社，2001年第1版）
　　何新指出，中国古典哲学的精髓是理性主义。他说：
　　“中国哲学、东方哲学是有生命的哲学。泛生命的哲学。在本质上，中国人心目中的宇宙是有机的，有生命的。中国人深刻地意识到宇宙、物质是一种具生命力、有活力的东西。中国古典哲学天道观的精髓是理性主义。中国古代哲学在本体论上是理性主义的，是伦理主义（孔子）的和崇尚个人人格主义（孟子）的。中国的阴阳五行理论完全不同于希腊哲学（如伊壁鸠鲁）中的唯物主义。”（《思考：我的哲学与宗教观》，何新着，时事出版社，2001年第1版）
　　而关于中国古典学术的演变过程，何新则指出：
　　“中国学术，起源于天文与人文两大因素。夏商以前的早期宗教自然观为太阳崇拜，在周代转变为北斗崇拜。而其人文因素一为慎终追远的政典文化（尚书），一为敬祖尚亲的人伦文化（三礼）。春秋以后百家兴起，至战国秦汉则大统归入道法两家。孔子试图复兴三代古礼，但长期处于不入官学的非主流地位。直到汉武帝罢黜黄老道法及百家，独尊儒术，儒家上升为官学，才成为主流文化。魏晋玄学在贵族文化中兴起，以虚无为本体而注重尘世享乐，实际是中国的存在主义。隋唐宫廷崇佛，士人尊儒，民间尚道教，佛、道、儒三足鼎立。宋明新儒学勃兴，主张‘名教’，核心是三纲五常。晚明及盛清士人倡导经世致用之实学，经学则以考据语言训诂学而复古（新汉学）。这就是我所理解的两千年中国传统宗教及学术演变之大体脉络。”（《思考：我的哲学与宗教观》，何新着，时事出版社，2001年第1版）
　　我认为，正如唯有俯瞰整个西方古典哲学史的前提下，才能认识康德、黑格尔和马克思哲学的意义一样，也只有在深入了解中国古典学术以上的演变历史的基础上，我们才能充分理解何新学术的意义。
　　综上所述，中国文化和古典学术具有积极济世、博采百家、吐故纳新的伟大传统。中国古典学术不是一成不变的，正如中国古代社会也不是千年不变一样。中国文化在其每一时期，都有不同内容和重大特色。
　　每当中华民族内忧外患、危机深重时，总有一部分先期觉醒的中国知识分子既能够继承古典学术的成果，又能够挣脱传统的束缚，开拓中国文化的新局面。例如先秦孔子和百家争鸣、中古时期佛学、明末清初汉学复兴、现代“新儒家”的探索等等。即使叛离于古典儒家的宋明理学，也仍然是理学家们求变求新的结果。虽然在此发展过程中，出现了一批盲目疑古、非古的学派和人物，但这种文化疑古主义在中国历史上并不是主流。华夏文明涵摄万方、博大精深而垂五千纪之精神，终归不会断绝。
　　而二十世纪上半叶的中国学术，由于国家长期积弱不振，社会政治巨大动荡，民族生存危机不断，加上西方文化的空前冲击，致使大量中国知识分子物质上不复具有传统士大夫衣食无虞、诗书传家之优游生活。中国社会的外部环境，也始终未能提供学术文化发展所必须的良好稳定之历史条件，从而使得现代中国学者难以静下心来，以全副精力深入研究和全面解读中国古代经典。
　　下半叶之前期又因政治运动频繁，严重干扰、限制以至窒息学术自由（陈寅恪为典型例子），学者们或被迫接受思想改造，或主动皈依马克思主义，或披靡败退于阶级斗争论之高压，已基本缺少或丧失独立批判的自由个性和学术精神，致使包括经学、史学在内的许多学术领域仍留下大片荒芜和空白。
　　更重要的是，二十世纪初以来，由于五四新文化运动对中国文化近乎偏执性的盲目批判，导致大量疑古非经之历史和文化观念的积非成是和长期流行。现代西方科技文化的冲击和传播，也催生了崇洋媚外、数典忘祖之渊薮。而若干具有世界战略意图的西方大国，对汉奸学术和汉奸文化的豢养、培植和鼓励，加剧了中国传统文化和古典学术的衰落。现代中国人对于祖国文明历史，仍极其缺乏全面深入的认识。
　　因此，如何以新历史眼光，去全面研究和解读代表中国文化源头的经典文本，发掘和光扬华夏文明之伟大传统，从而开拓中国文化和学术灿烂夺目的美好未来，这一艰巨学术文化使命，就历史性地落在新中国以后成长起来的次生代和新生代学者的身上。而纵观建国以来的中国学术界，举目所及，却仿佛只是一幅大师巨匠递次凋零、后继乏人的黯淡图景。幸运的是，逮至何新国学经典新考的横空问世，而得以暂免于灭绝的尴尬局面。
　　由于本文涉及太广，缺漏很多，荒谬难免。比如，因重点关注经学和史学演变，对先秦其他学派未作讨论，忽略了魏晋玄学，对宋明理学在哲学上的创造性也估计不足。遗漏了不少古今流派和重要人物。同时，限于学力，未能对经学、佛学、理学、考据学之具体内涵，特别是何新于小学训诂方面的继承和创新，进行深入介绍……等等。这都是本文重大缺陷所在。容后再行弥补。考察过程中，笔者既无“厚古薄今”之意，亦无“是今非古”之图。非敢贬低前贤，目空当世，恣肆妄论。总体上认为，当代和未来中国文化学术，恰恰需要在前人巨大成就的基础上探索前进，以无愧于中国古典学术的伟大传统。

回公司方好舒服

{:soso_e160:}

回公司方好舒服

谢谢分享