为中华民族声辩的历史正义之音（作者：黄世殊）

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汉代经学继承古典儒家学术
（作者：黄世殊）　　
　　
　　
　　汉业草创，高、惠、文、景，皆称垂拱清静、无为而治。陆贾、叔孙通、伏胜、贾谊、孔安国之伦上获天听，儒学稍获振兴。逮董仲舒建儒术之策、公孙弘上经学之言，汉武帝乃罢黜百家设五经博士，博士置弟子员。儒派由是为百学之尊，经学从兹大昌。
　　西汉末期，刘向、刘歆、杨雄（据段玉裁考证，扬雄本姓杨。章太炎亦主是说。此从之）学术颇能绍继孔子之训诂法，已启东汉经师之先路。逮西汉宣帝石渠之议、东汉章帝白虎之会以后，复有班彪、班固、杜林、贾逵（贾谊九世孙）、卫宏、齐歆、戴德、戴圣、许慎、郑兴、郑众、马融、郑玄、刘熙、服虔、何休、高诱、王逸诸大家出，汉学臻于极盛。
　　汉代学者对先秦典籍的注疏和整理，基本继承了孔子学术方法和古典儒派的学术成果，确立了小学训诂为研究经学的基本工具，并大为发扬光大之。从而达到了春秋战国之后中国古典学术的第二个高峰。同时，这也是西汉时期儒家思想上升为国家政治意识形态而影响于学术研究的一个必然结果。
　　事实上，在文学领域，辞赋家如屈原、宋玉、贾谊、司马相如、扬雄、班固、张衡、枚乘、枚皋、王褒……乃至魏晋六朝的三曹七子、左思、陆机、陆云、潘岳、江淹、鲍照、庾信等人，几乎都是通晓训诂的小学家。例如，班固是一位造诣深湛的经学大师和辞赋大家，他所编着的《白虎通义》，详细记录了白虎之会古文派和今文派学者学术辩论的情况，其中保存了大量经学成果，实际上是一部汉代国家官方性质的儒学词典。班固《汉书》文辞雅驯，纠正了司马迁《史记》不少错谬之处。其《艺文志》和《儒林传》，承史记《儒林列传》、刘向《别录》和刘歆《七略》之后，是中国现存较早的有系统之学术史着作，具有很高的学术价值。可以说，史记不虚美，不掩恶，观点独特大胆，长于叙述和传写人物、史事。汉书则以穷搜远绍、史料翔实、识见博洽着称。自孔子疏释仪礼以来，中国古典学术中的典章制度之学，至《汉书》得一大总结，而有集前代之大成的趋势。由《百官公卿表》、《地理志》、《五行志》、《天文志》、《刑法志》、《艺文志》、《食货志》、《沟洫志》等组成的表、志着述，不但为中国后代史家师法（例如杜佑《通典》、郑樵《通志》、马端临《文献通考》），而且为现代学者研究中国上古文明提供了丰富宝贵的材料。所以历代史家均极为重视《汉书》。
　　清代朴学家普遍尊汉批宋，自标其学乃直承汉代经师，而视宋明理学为无物。故他们又将两汉经学简称之为汉学，亦自许其业为汉学。但汉代学者则似未尝自称为汉学。
　　逮至魏晋，玄学盛行。但仍然出现了杜预、王弼、郭璞、张华等淹通经籍的大师级人物。近儒章太炎对魏晋经学曾经有深刻反思。他比较中肯地评价了魏晋时期郑冲、梅颐等学者的成绩，尤为推崇杜预学术。章炳麟说：“余谓清儒得失，在牵于汉学名义，而忘魏、晋干蛊之功。夫汉时十四博士，皆今文俗儒，诸古文大师虽桀然树质的，犹往往俯而汲之，如贾景伯、郑康成皆是也。先郑、许、马濡俗说为少，然其书半亡佚。后人欲窥其微，难矣。黄初以来，始立毛氏诗、《左氏春秋》、《尚书》亦取马、郑，而尽废今文不用。逮三体石经之立，《书》、《春秋》古文一时发露，然后学有一尊，受经者无所恇惑。故其时有不学者，未有学焉而岐于今文者，以是校汉世之学，则魏、晋有卓然者矣。郑冲无俚，盗石经之字以造古文逸书，为世诟病。今所谓伪孔《尚书》是也。然今人知伪孔之非，为训说以更之者数家。猝然遇章句蹇棘，终已不能利解。就解其一二语，首尾相次，竟不知说何事。此有以愈于伪孔乎？无有也。”（章太炎“汉学论”，引自《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第47-48页）实际上，他借此间接地批判了疑古派学者。
　　而在当代，何新更从《尚书》源流之研究，解开了古今学术史上最大的一桩冤案之谜--东晋学者梅赜所集古文《尚书》真伪问题。何新通过现**古学、版本学和文献记载等多方面的有力证据，推翻了清儒阎若璩以来乃至20世纪初叶胡适、顾颉刚等疑古学派关于古文《尚书》的所谓铁案，重新评价了梅赜巨大历史功绩。这表明，长期以来，中国历史和中国文化在疑古派、西化派的肆虐之下，积非成是，实在有太多冤假错案有待重新反思和洗雪。
　　关于汉赋之意义，传统文学史家基本上是否定多于肯定的。认为它们是繁冗堆砌、华丽不实的形式主义代表。其实不然。后代文学史家所以不喜欢汉赋，文学上的一个重要原因是，汉赋作者往往通于小学，多用古奥隐晦、通转假借之字，读来佶屈聱牙，难于索解。今人难读、难懂而生厌，亦属常理。但汉魏古人却未必如此。否则，就无法解释汉武帝和汉代知识分子的文学爱好。我认为，汉赋是古人对语言文字的运用由必然王国进入自由王国的表现。而更重要的是，“凡是存在的都是合理的”（黑格尔）。李泽厚曾经对汉赋的美学意蕴有独特分析。他认为：
　　汉赋从楚辞脱胎而来，却已是脱离原始歌舞的纯文学作品了。被后代视为类书、字典、味同嚼蜡的这些皇皇大赋……从《子虚》《上林》(西汉)到《两都》《两京》(东汉)都是状貌写景，铺陈百事,“苞括宇宙，总览人物”的。……江山的宏伟、城市的繁盛、商业的发达、物产的丰饶、宫殿的巍峨、服饰的奢侈、鸟兽的奇异、人物的气派、狩猎的惊险、歌舞的欢快……在赋中无不刻意描写，着意夸扬。……尽管呆板堆砌，但它在描述领域、范围、对象的广度上，却确乎为后代文艺所再未达到。
　　它表明中华民族进入发达文明社会后，对世界的直接征服和胜利，这种胜利使文学和艺术也不断要求全面地肯定、歌颂和玩味自己存在的自然环境、山岳江川、宫殿房屋、百土百物。所有这些对象都作为人的生活的直接或间接的对象化存在于艺术中。人这时不是在其自身的精神世界中，而完全熔化在外在生活和环境世界中，汉代艺术尽管粗重拙笨，却如此之心胸开阔，气派雄沉，其根本道理就在这里。（李泽厚着《美的历程》，“楚汉浪漫主义”，文物出版社，1989年8月第2版第79-80页）
　　这种包罗万象的艺术风格，同样也体现在汉儒旁征博引、穷尽源流的经学研究之中。许慎、郑玄等人的着作，给后人留下汪洋恣肆、博大精深的印象。这正是汉学风格之所在。
　　自此以后，以汉学为标志的学术范式绳绳不绝于中国古典学术达二千年。尽管清代学术超越了汉代学术，然而清学是在汉代经师学术的基础上发展起来的。西汉古文派经学家刘歆，颇获近代朴学家章太炎之服膺（案刘歆字子骏，故青年章炳麟曾号曰“刘子骏私淑弟子”）。即使到了现代，学者们注释和翻译古书时，仍不能无视汉代经师的注疏和观点。汉学与汉语、汉字、汉赋、汉服、汉乐一样，成为中国汉族文化的象征之一。

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隋唐学者对经学有总结和统一之功
（作者：黄世殊）　　
　　
　　
　　一部中国古代思想史，两汉以下，史家通常称道魏晋玄学、六朝梵译、唐世佛学以及宋明理学。这里为什么要为隋唐划分一个时期？这是因为，无论是从思想内涵或学术发展的角度看，隋唐时期孔颖达（孔子后裔）、颜师古（颜渊后裔。祖父颜之推。颜真卿则为师古从曾孙）、刘焯、司马才章、陆德明、杜佑等着名学者在整理儒家经籍、保存汉代经师学术成果和研究典章制度方面都具有继往开来的巨大功绩。我们知道，正是在这个时期，初唐学术创立了以经、史、子、集为四大部类的学术范式。这正是清代《四库全书》的前身。
　　在分裂割据、战祸相继的南北朝和隋末大动乱时代，胡族渗透，语言混乱。图籍散失，官学失守。导致南学北学纷争不已，五经学术愈益暗昧。在这种情况下，唐初官方和学者努力整理儒家经籍的工作，对于继承和保存华夏文明和古典学术之正脉，显得尤为重要。
　　《旧唐书·孔颖达传》记载隋末唐初学术领袖孔颖达之聪明博学说：“颖达八岁就学，日诵千余言。及长，尤明《左氏传》、《郑氏尚书》、《王氏易》、《毛诗》、《礼记》，兼善算历，解属文。同郡刘焯名重海内，颖达造其门。焯初不之礼，颖达请质疑滞，多出其意表，焯改容敬之。”
　　孔颖达排除门户之见，率领当时硕学通儒编纂完成了儒家《五经正义》。旧唐书云，颖达“与颜师古、司马才章、王恭、王琰等诸儒受诏撰定《五经》义训，凡一百八十卷，名曰《五经正义》。太宗下诏曰：‘卿等博综古今，义理该洽，考前儒之异说，符圣人之幽旨，实为不朽。’付国子监施行，赐颖达物三百段。”在这一学术编纂工作过程中，孔颖达“与朝贤修定《五礼》，所有疑滞，咸谘决之”，体现了其学术领袖之气质。
　　后又有太学博士马嘉运驳颖达所撰《正义》，“诏更令详定，功竟未就”。北宋欧阳修等所修《新唐书·孔颖达传》则认为，孔颖达主持编定的《五经正义》“虽包贯异家为详博，然其中不能无谬冗，博士马嘉运驳正其失，至相讥诋。有诏更令裁定，功未就。”这都属于学术研究中正常的争论，无损于孔颖达等人工作的卓越性。同时也可看出唐初学术研究的自由程度。
　　总体来看，孔颖达做到了“摒弃南学与北学的地域偏见，兼容百氏，融合南北，将西汉以来的经学成果尽行保存，使前师之说不致泯灭，后代学者有所钻仰；也由于他的《五经正义》被唐王朝颁为经学的标准解释，从而完成了中国经学史上从纷争到统一的演变过程。孔颖达就是这样一个对中国经学具有总结和统一之功的大经学家。”（参看百度百科）如果没有孔颖达等人的努力，那么清代以下学者恐怕将无法完睹汉代经学之全貌。从而是否必然会产生清代学术都要打上一个问号。
　　中唐时代，更出现了中国第一部典章制度的百科全书--《通典》。作者杜佑博综古今，广采群经，遍录历代典籍，追溯制度沿革变迁，究其原本，明其始末，博引前人议论，参以己见，论其得失，试图为大唐帝国写下一幅臻于理想的政治蓝图。足以证明唐代学者闳大渊博之气象。《通典》是中国典章制度文化专史的首创之作，对后世史书编纂影响巨大。《通典》所继承的，仍然是孔子重视礼乐学术传统的表现。
    排佛和古文运动是对汉学精神的继承。
　　唐代韩愈排佛尊儒和古文运动的实质是尊王攘夷、尊夏攘胡，显然是对于魏晋以来佛教思想大举入夏，而危及儒家思想地位的反击。陈寅恪说：“唐代古文运动一事，实由安史之乱及藩镇割据之局所引起。安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人，故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，尊王攘夷所以为古文运动中心之思想也。”（《陈寅恪文集》，“论韩愈”，上海古籍出版社，1980年第1版）陈寅恪总结了韩愈在中国文化史上的卓越贡献，盖有六大方面：一、建立道统,证明传授之渊源;二、直指人伦,扫除章句之繁琐;三、排斥佛老,匡救政俗之弊害;四、呵诋释迦,申明夷夏之大防;五、改进文体,广收宣传之效用;六、奖掖后进,期望学说之流传。
　　虽然韩愈主要是一位诗人和文学家，也没有很深的经学造诣，但他发起的排佛尊儒运动之意义，却可以远继汉代董仲舒之“独尊儒术”，其意图乃在于欲为国家重新确立根本政治意识形态（何新观点）。故其厥功甚伟，匪特限于古典学术方面也。否则，在唐室沉迷浮屠、举国一片颂经之声中，华夏文明将难保不陷入孔子所谓“吾其被发左衽乎”的局面。
　　在这方面，南北朝时期的范缜可谓韩愈之先驱。尽管现代思想史家将范缜定位为杰出的朴素唯物主义思想家。但范缜的无神论，却未必具有后人所认为的那样先进而科学的哲学高度。事实上，范缜的思想基本仍然是孔子以来“不言怪力乱神”儒家传统的延续。如果要说彻底唯物主义的话，那么东汉之王充和张衡都是着名的无神论者。例如张衡名着《灵宪》里的天文学观念，其实和现代宇宙理论不无相通之处。所不同的是，范缜生当四分五裂的南北朝，已不可能为大一统的王朝提出类似韩愈排佛尊儒的政策建议。而王充则生于汉末，其时佛教浸润未剧。因此，王充思想主要针对当时喜欢附会人事吉凶和预言治乱兴废之后汉今文经学派，以及众多方士荒诞无稽的谶纬之言。
　　唐代学术文化还有一重大流派，是绝不容忽略的。这就是着名的禅宗佛学。禅宗始于南朝梁代菩提达摩，盛于唐初六祖慧能。禅宗、天台宗、华严宗为汉传三大佛教宗派，而禅宗更在中晚唐之后成为汉传佛教的主流，也是汉传佛教最主要的象征之一。
　　在中国独立发展出的三大本土佛教宗派中，禅宗最具独特的精神风格。它已经不是简单地修性打坐、念经拜佛的佛教流派，而是不拘形式、重视领悟的实践哲学。禅宗核心思想为“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”，试图透过自身实践，从日常生活中直接掌握真理，最后达到真正认识自我。
　　六祖慧能弃渐悟而主顿悟（东晋僧肇《肇论》即主渐悟之说），对于魏晋六朝以来流传甚广的传统佛教，是一大思想革命。就其精神看，颇可类比于欧洲文艺复兴时期的宗教改革运动之父马丁?路德（关于路德宗对天主教的叛逆性改革及其对近代资本主义的影响，可参看马克斯?韦伯《新教伦理与资本主义精神》）。
　　笔者不懂佛学，无法深论禅宗的玄奥道理。但这里不妨指出，佛教之所以能够中国化并广泛流传，归根到底，还是以孔子为代表的古典儒家注重实践和现实生活的理性传统起了巨大作用。慧能幼年丧父，与母亲相依为命，以卖柴为生。因艰苦贫困，不能入学读书。故慧能因不识字，而不膜拜尊信佛教经书，强调实践顿悟，这是偶然因素。而中国人重视现实生活的儒家传统，对慧能的影响，却似乎又是必然的。这与南朝范缜有相似之处。也许正因如此，毛泽东高度称赞将佛教中国化的慧能，是与现代孙中山并列的“岭南两大伟人”。禅宗深巨影响了后世的中国文化。宋明理学即由此受到启发，而背离了古典儒家传统。
　　由上述可见，隋唐学术确为汉代以后中国古典学术史上的一个重要时期。

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宋明理学漫谈
（作者：黄世殊）　　
　　
　　
　　宋明理学是对古典儒家的叛逆与异化
　　宋明之世，以程朱陆王为代表的理学家援释入儒，詈法责墨，剿骂扬朱，直至斥荀扬孟，夸张地把孟子推崇到“亚圣”地位，提出“外圣内王”、“格物致知”、“天理人欲”之说，主要从佛学角度重新解释古典儒家思想，虽以儒家正统自居，亦可视为中古新儒家。然而从实质看，宋明理学所传已远非儒家正脉或古典儒学。所以严格地说，宋明理学不能被认为是真正的儒学和经学。
　　宋明理学家大多以孔孟儒学正统传人自许，对子夏、荀况一派儒学则斥为旁门，大加挞伐之辞。其实宋元学者中除徐铉、邢昺、司马光、朱熹、马端临等少数人具备小学功力外，其余大抵在儒家传统典籍方面的研究发明不多，等而下之者甚至不能真正读懂古书。清代学者颇不屑于北宋古文家之学问。在章太炎眼中，苏氏父子之文也显得伧俗。他指出：“盖学问以语言为本质，故音韵训诂，其管龠也；以真理为归宿，故周秦诸子，其堂奥也。”又说：“若复甄明理学，此可为道德之训言（即伦理学），不足为真理之归趣（理学诸家，皆失之汗漫，不能置答，则以不了语夺之）。”（章太炎“致国粹学报社书”，《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第117-118页）
　　自然，以朴学之准绳衡量宋代学术，清人固已有资格呵之如婢仆。这里值得注意的是，章太炎说“学问以语言为本质”是颇具有现代学术意识的观点。宋明理学家的治学方法与研究结果往往臆测居多，攫取半通未通之佛家语，一味高谈“名理”、“心性”，比较于“审名实、戒牵妄、尚佐证、重训诂”的汉代经师，其高下已是判若云泥。故宋明理学，实可视为中国古典学术之叛逆或异端（即使获得当时学界和后代官方的尊崇与肯定，也难以洗脱他们这种背离“实事求是”之本色）。不过，在史学方面，宋人可以自傲的是，司马光《资治通鉴》、朱熹经学和宋末马端临的巨着《文献通考》，是很可以为宋代学者挽回面子的巨大成就。由此，宋学未可全面否定。
　　宋明理学家多上接魏晋玄学之余绪，清谈无根，而恬然自喜。其下流者之学术与人生、标榜与私德，每相去甚远。终于衰败、破产于辽、夏、金、蒙、满异族侵略的烽火之下。明末顾炎武、黄宗羲、王船山等有见于此，乃批判唾弃之为“亡国之学”。明清之际学者潘平格批判王阳明说：“守仁之学，觉无担当天下之力。其门人多喜山林，无栖皇为世之心。”（《求仁录辑要》，潘平格撰）章太炎则认为：“涂说之士羡王守仁，夫学术与事功不两至，鬼谷明纵横，老聃言南面之术，期于用世，身则退藏于密。何者？人之材力有量，思深则业厌也。”而“守仁学至浅薄，故得分志于戎事。”（《章氏丛书·说林》，转引自章太炎、刘师培撰《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第21页）此后他更是不客气地指出：“世之言致良知者，始自余姚王守仁。以宸濠仁孝多闻，视武宗荒淫之主，一尧一桀可知也。而守仁拥戴乱君，以诛贤胄，亦谓效忠天室，良知所行则然。”（章太炎《驳神我宪政说》）
　　梁启超则从学术角度痛批宋明理学之病云：
　　唐代佛学极昌之后，宋儒采之，以建设一种“儒表佛里”的新哲学，至明而全盛。此派新哲学，在历史上有极大之价值，自无待言。顾吾辈所最不慊者，其一，既采取佛说而损益之，何可讳其所自出，而反加以丑诋；其二，所创新派既并非孔孟本来面目，何必附其名而淆其实？是故吾于宋明之学，认其独到且有益之处确不少，但对于其建设表示之形式，不能曲恕，谓其既诬孔，且诬佛，而并以自诬也。明王守仁为兹派晚出之杰，而其中此习气也亦更甚，即如彼所作《朱子晚年定论》，强指不同之朱陆为同，实则自附于朱，且诬朱从我。此种习气，为思想界之障碍者有二。一日遏抑创造，一学派既为我所自创，何必依附古人以为重？必依附古人，岂非谓生古人后者，便不应有所创造耶？二日奖励虚伪，古人之说诚如是，则宗述之可也；并非如是，而以我之所指者实之，此无异指鹿为马，淆乱真相，于学问为不忠实。宋明学之根本缺点在于是。
　　进而考其思想之本质，则所研究之对象，乃纯在绍绍灵灵不可捉摸之一物。少数俊拔笃挚之士，曷尝不循此道而求得身心安宅？然效之及于世者已鲜，而浮伪之辈，摭拾虚辞以相夸煽，乃甚易易。故晚明“狂禅”一派，至于“满街皆是圣人”，“酒色财气不碍菩提路”，道德且堕落极矣。重以制科帖括，笼罩天下，学者但习此种影响因袭之谈，便足以取富贵，弋名誉，举国靡然化之，则相率于不学，且无所用心。故晚明理学之弊，恰如欧洲中世纪黑暗时代之景教。其极也，能使人之心思耳目皆闭塞不用，独立创造之精神，消蚀达于零度。夫人类之有“学问欲”，其天性也。“学问饥饿”至于此极，则反动其安得不起？（《清代学术概论》，梁启超着，上海古籍出版社，1998年1月第1版，第8页）
　　夫梁氏所批，岂惟宋明理学之病？盖此等浮华之说，逮至晚清衰季，犹有不识时务者嗜痂成癖、习焉不察。桐城派和同光派文人已不足论，即便“事功彰着”如曾国藩，也还强聒不舍，试图藉“中兴”清室之威望而欲以理学号召士人。流毒所披，殆使后代中国文化界亦未能脱其深弊。举目海内士林，知识肤浅，清谈误国，所在皆是，而学术腐败，文人无德，殆莫若斯世之甚！
　　何新曾批判当代学术界的新玄学风气说：“此类清谈有一共同特征，即笔下特多新、怪、洋之名词，尤善将平常事物，论说得连专家也不懂，于是令人莫测其高深。……在文艺理论、经济学、历史学、文化学等人文学科中，确实有必要进行一场方法的革命。可惜近年来，社会科学中所谓“方法的革命”，实际上却往往变成了一场名词的革命。……诸多诡异奇僻的术语、似通非通而刻意模仿洋腔洋调的文句，以及以泼妇骂街语来标榜国粹、冒充“乡土文化”的伪“寻根”文学，充斥于近年的文坛上。……中国人的特征是善于创造词句。善于玩弄语言魔术。构成中国人的生活所特有的幽默性和喜剧性。似乎改变名称就可以改变实质。每当思想陷入贫乏的时候，就引入或发明一批貌似深奥的新词来填充。所以，这几年来中国思想界最丰富的收获之一，是在经济学、文学、哲学中制造和占有了偌大的一堆新词。”（何新《我的困惑与忧虑--当代文化备忘录》）
　　因此，本文对宋明理学总体评价不高。所以论列之，主要是将其作为古典儒家、汉代经学之反动来考察和比较。

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清代朴学管论
（作者：黄世殊）　　
　　
　　
　　综览清代学术的历史，确切地说，真正代表有清一代学术的是朴学。因为清代学术中仍有宋明理学之遗音绝响。以往学术史家包括清人在内，多称清代学术为汉学或新汉学（例如江藩《国朝汉学师承记》、方东树《汉学商兑》）。这是因为清世学者崇尚汉代学术，批判宋明理学，而以汉代经师之继承者自任。后人未察，每将汉代学术与清代学术混一称之为“汉学”。实则两者之间有重大区别。
　　清季学者追慕和继承汉代学术之行动，除了中国古典学术自身的内部发展规律在起作用外，实在也是清代汉族学者在思想文化领域里对于异族统治者的一种学术反抗，或者说是一种精神革命（章太炎指出，清世学者考史，从不敢考及极为敏感的明代。非明季历史无可议之处，实乃出于政治原因和个人安全考虑）。清朝统治者自康熙、雍正起，依旧尊崇和推行有利于满族政权的宋明理学。于是清学先驱顾炎武、戴震等人乃以汉学精神自相粹厉，以表水火不容。
　　正如章太炎所说，清儒先驱“处无望之世，衒其术略，出则足以佐寇。反是，欲与寇竞，即罗网周密，虞候枷互，执羽龠除暴，终不可得。进退跋疐，能事无所写，非施之训诂，且安施邪？古者经师如伏生、郑康成、陆元朗，穷老笺注，岂实泊然不为生民哀乐？亦遭世则然也”（章太炎“学隐”，引自《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第57页）
　　他指出：“清初亦有理学先生,后来汉学家出,尚不敢菲薄理学，如惠栋之流，说经虽宗汉，亦不薄宋；江永且为《近思录》作注。自徽州派之戴震出，方开辟一新世界。其《孟子字义疏证》一书，大反对陆王，对于程朱亦有反对之语。后人多视此书为反对理学之书，实则为反对当时政治之书。”（章太炎“清代学术之系统”，引自《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第36页）又说：“铨次诸儒学术所原，不过惠、戴二宗。惠氏温故，故其徒敦守旧贯，多不仕进；戴氏知新，而隐有所痛于时政，则《孟子字义疏证》所为作也。源远流分，析为数师。后生不能得其统纪，或以为集旧事而已；或徒以为攻击宋儒，陋今荣古，以为名高。则未知建夷入主，几三百年，而四维未终于解歝，国性不即于陵夷者，果谁之力也!”（章太炎“与吴检斋论清代学术书”，引自《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第39页）
　　梁启超亦申斯意。他说：“异族入主中夏，有志节者耻立乎其朝，故刊落声华，专集精力以治朴学”；“当时诸大师，皆遗老也。其于宗社之变，类含隐痛，志图匡复，故好研究古今史迹成败，地理厄塞，以及其他经世之务。”（《清代学术概论》梁启超着，上海古籍出版社，1998年1月第1版，第27页）梁启超不同意清代学术为汉学的定义，他很早就为清学正名认为，虽然清代学术与汉代学术在方法上有一脉相承之处，但清代学术绝不是汉代学术的简单重复，而是在中国古典学术史上具有创新精神的新型学术。故清代学术即为清学，而非汉学或新汉学。梁启超深刻指出：
　　综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰“以复古为解放”。第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。然其所以能着着奏解放之效者，则科学的研究精神实启之。（《清代学术概论》梁启超着，上海古籍出版社，1998年1月第1版，第7页）
　　清学具有理性主义精神。
　　为什么清学有“汉学”之名？梁启超在批判江藩“不专宗汉学，非笃信之士”的言论时说：
　　盖谓凡学说出于汉儒者，皆当遵守，其有敢指斥者，则目为信道不笃也。其后阮元辑《学海堂经解》，即以此为标准，故顾、黄、阎、胡诸名着，多见摈焉，谓其不醇也。平心论之，此派在清代学术界，功罪参半。笃守家法，令所谓“汉学”者壁垒森固，旗帜鲜明，此其功也；胶固、盲从、褊狭、好排斥异己，以致启蒙时代之怀疑的精神批评的态度，几夭阏焉，此其罪也。清代学术，论者多称为“汉学”。其实前此顾、黄、王、颜诸家所治，并非“汉学”；后此戴、段、二王诸家所治，亦并非“汉学”。其“纯粹的汉学”，则惠氏一派，洵足当之矣。夫不问“真不真”，惟问“汉不汉”，以此治学，安能通方？况汉儒经说，派别正繁，其两说绝对不相容者甚多，欲盲从其一，则不得不驳斥其他。栋固以尊汉为标帜者也。……故苟无戴震，则清学能否卓然自树立，盖未可知也。（《清代学术概论》梁启超着，上海古籍出版社，1998年1月第1版，第33-34页）
　　这样看来，清代学者基本上也可分为两大类型。一类是惠栋、阮元、方东树等为代表的惟问“汉不汉”、“凡汉皆好”的保守派（新汉学）。一类是戴震、钱大昕、段玉裁、高邮二王为代表的惟问“真不真”、不畏惧和不盲信“圣哲父师之言”的革新派。但必须注意，戴派学术与道咸时期喜欢标新立异、盲目疑古的常州学派又是具有重大区别的。后者摧锋折锐、陵铄古人的精神比前者有过之而无不及，但在总体上，晚清今文经学的学术成就却难望乾嘉朴学巨子之项背。实际上，晚清公羊春秋学派人物几乎可以看作是二十世纪初西化论者和疑古派史学之远祖。而今文经学与维新变法运动的内部联系也是彰然可见的。
　　清学之精华--朴学考据，其研究对象遍及于古典文献中之文字、音韵、名物、地理、风俗、典章、制度等诸多方面。所以，清代朴学亦可称之为文献考古学。而其治学态度和学术方法则极具近代科学精神。梁启超说：“其治学根本方法，在‘实事求是’、‘无征不信’。其研究范围，以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章制度、金石、校勘、辑逸等等。而引证取材，多极于两汉，故亦有‘汉学’之目。当斯时也，学风殆统于一”；“其实清儒最恶立门户，不喜以师弟相标榜。凡诸大师皆交相师友，更无派别可言也。”（《清代学术概论》）这与汉代经师大多终身恪守师门传承之藩篱而不敢稍远，有重大区别。
　　章太炎认为：“要之清儒精研故训，上陵季汉，必非贾、孔所能并。其说《三礼》，虽本之郑氏，然亦左右采获，上窥周逸，旁摭汉师遗说，不局于郑氏而止。谓其根柢皆在注疏，是亦十得六七，未足以尽之也。”（章太炎“汉学论”，引自《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第47页）梁启超在比较惠派与戴派学术时，一针见血地指出：“戴、段、二王之学，其所以特异于惠派者：惠派之治经也，如不通欧语之人读欧书，视译人为神圣，汉儒则其译人也，故信凭之不敢有所出入。戴派不然，对于译人不轻信焉，必求原文之正确然后即安。惠派所得，则断章零句，援古正后而已。戴派每发明一义例，则通诸群书而皆得其读。是故惠派可名之曰汉学，戴派则确为清学而非汉学。”（《清代学术概论》梁启超着，上海古籍出版社，1998年1月第1版，第43页）职是之故，梁启超认为，清学之精神已与欧洲文艺复兴时代之前期学者重考古倾向有相似之处，而其极盛时期之治学方法则已粹然近代科学态度。笔者认为，这正是梁启超的《清代学术概论》没有冠名为《清代汉学概论》的真正原因。
　　以顾炎武、阎若璩、胡渭、戴震等人为先驱所创立的朴学考据，创造性地继承了汉代经师的训诂方法，中经王念孙、王引之、钱大昕、段玉裁、俞正燮等天才学者，次及晚清之俞樾、孙诒让等大师，以迄于殿军性的章太炎，达到了春秋战国与汉代经学之后中国古典学术的第三个高峰。所以，朴学是伟大的学术。
    戴震说：
　　凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细必究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导；循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失“不知为不知”之意，而徒增一惑，以滋识者之辨之也。先儒如汉郑氏（玄）、宋程子（颐）、张子（载）、朱子（熹），其为书至详博，然犹得失中判。其得者，取义远，资理闳……其失者，即目未睹渊泉所导、手未披枝肄所歧者也。（《戴震全集·与姚姬传书》）
　　清代大史学家章学诚在其名着《文史通义》中提出“六经皆史”原则，批评了僵化的朴学考据之末流。其实不惟无损于朴学之现代性，而且有利于朴学健康发展。因为，受制于中国古代文献难以识读和理解之困难，无论经史古籍，都必须主要依靠小学训诂方能破译之。故“经史合一”理论的出现，裨清季学术庶近完造之境，实在是章实斋对于清学之一大贡献！梁启超认为，戴震学术精神“实可以代表清学派时代精神之全部。盖无论何人之言，决不肯漫然置信，必求其所以然之故；常从众人所不注意处觅得间隙，既得间，则层层逼拶，直到尽头处；苟终无足以起其信者，虽圣哲父师之言不信也。此种研究精神，实近世科学所赖以成立。”（《清代学术概论》梁启超着，上海古籍出版社，1998年1月第1版，第34页）清代朴学之“实事求是，不主一家”（钱大昕语）与怀疑批判精神，甚至间接地引发和启发了晚清康有为等今文学派对正统思想的叛逆行为。可以说，二十世纪上半叶王国维、陈寅恪、郭沫若等人的学术成也无不是在朴学影响下取得的。
　　关于清学之缺点，章太炎所见较深刻。
　　章太炎反思自身学术，提出“文有古今，而学无汉、晋”之观点。他说：
　　余少时治《左氏春秋》，颇主刘、贾、许颖以排杜氏，卒之娄施攻伐，杜之守犹完，而为刘、贾、许颖者自败。晚岁为《春秋疑义答问》，颇右杜氏，于经义始条达矣。由是观之，文有古今，而学无汉、晋。清世经说所以未大就者，以牵于汉学之名，蔑魏、晋使不得齿列。今退而求注疏，近之矣。必牵于注疏之名以为表旗，是使何休、郑冲之徒，复乔乔然而居上也。抑余闻之，子夏于经师为最高，然仲尼作《春秋》，子夏不能赞一辞。唐、宋诸儒说《春秋》者百家，皆恣为高论，轶出绳外，以是疑《春秋》非经师所能喻。前者吴起、贾谊善治《春秋》，此皆有王伯大略者。及晋则得杜预，宋有叶适《习学记言》（有论《春秋》一卷），明有高拱（有《春秋正旨》），预与适尚有文学名，拱即辅世之相而已。然其言悉为经师所不能道，岂暇论其学云何哉？夫孔门之四科，亦有相倚者也。（章太炎“汉学论”，引自《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第48-49页）
　　清朝晚期之国势固然衰弱，但清代朴学却是伟大的。这就好比政治外交上屈辱积弱的宋朝，却也是中国历史上经济文化和社会发展极为昌盛的时代。可惜的是，现代中国人一谈起清朝，脑海中往往就出现“扬嘉之屠”、“文字狱”、“辫子”、“缠脚”、“鸦片”、“割地”、“条约”等等耻辱景象而满脸鄙薄之态。这不是科学的历史态度。由于历史原因，清学已有绝脉之虞。但它已在中国文化史上留下了浓墨重彩的一笔，十分值得后世学者深入研究与学习借鉴。

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旧学衰败于文化断裂
（作者：黄世殊）　　
　　　　
　　
　　帝制作古，民国继立。国家政治黑暗依旧，民族危机有增无已。“五四”新文化运动承晚清维新运动和诗文革新运动之后，批判旧制度、旧文化的精神更为彻底。20世纪30年代以来的中国古籍点校整理和史学着作，由于受今文经学、全盘西化论、疑古派史学和阶级斗争论等多重影响，对古典学术特别是儒家学派的评价，往往流于非此即彼的否定性论断。
　　例如在考古证据不足的情况下，疑古派学者承清代今文经学之余绪，经常浅薄地判定某些古籍为“伪书”、“伪经”。大多数以马克思主义哲学、史学自居的着作，几乎无一例外地将包括老子、孔子、庄子、韩非子等在内的伟大思想家贴上了诸如“奴隶主贵族”、“地主阶级”、“剥削阶级”、“唯心主义”、“开历史倒车”等等非学术化的否定性标签。前者幼稚而鲁莽。后者武断而粗暴。
　　更令人诧异的是，不少批评者其实都是古学肤浅、孤陋寡闻之辈，比较宋明之世一些不懂古书的理学家实际并没有什么高明之处。却都居然可以居高临下地妄作评判和论列。这就难怪解放初陈寅恪会发出“不宗奉马列主义”、“不能先存马列主义见解再研究所学”这样惊世骇俗的逆鳞之论了。
　　今天看来，“五四”新派文学人物对政治专制、社会守旧的批判无疑具有伟大的历史进步意义。但在文化方面，正如列宁说的“把脏水和孩子一起倒掉”那样，以西化论和疑古派史学为代表，包括陈独秀、鲁迅、胡适、钱玄同等在内的激进派知识分子，对中国历史和古典学术颠覆性的扫荡与批判（所谓“封建礼教”），犯下了非常严重的失误和错误。
　　现代“新儒学”代表人物杜维明曾经讽刺性地批判西化论者说：“在五四以来的某些知识分子看来，毫无疑问地，所谓西化就等于现代化（当时还未形成这个名词）”，他们认为，“西方文化也就是振兴中华的典范。”所以，“任何阻碍中国完成这一任务的努力都是‘保守的’、‘落后的’、‘反动的’。复古派居然想恢复黑暗腐朽的封建价值体系？那是反动的！本位论者梦想以传统文化之体，统摄西方科技之用？那是落伍的！国粹主义的卫道之士不忍和过去的光荣一刀两断？那是保守的！‘三纲五常’那种吃人的礼教，是使得中国人不能昂首阔步于现代化的包袱，必须予以铲除！‘尊孔读经’那种僵化的德育，是钳制开放心灵和创造精神的枷锁，必须扬弃！线装书和机关枪大炮相比，其价值实在微不足道，因此也不妨冷藏三十年，等到国家富强之后，再从冰窖里取出来研究不迟。”（以上转引自《何新集》，黑龙江教育出版社，1988年8月，第1版，第277页）
　　由于“五四”文化运动大潮之荡涤冲击，旧式学术研究每况愈下，乏人问津。赖有皮锡瑞、曾运乾、程树德、刘师培、马宗霍、沈兼士、蒙文通、杨树达、饶宗颐、周予同等人力持残局。所以如此，一是经过汉清学者的疏解整理，经学格局大致成熟，留供后学入手之处似已不多。二是20世纪初甲骨文字的重新发现、30年代安阳殷墟的考古发掘以及敦煌写本的出现。地下实物等新材料大量出现转移了第一流学者们的视线，导致学术重心的变迁。三是与国家政治和民族命运密切相关。晚清以降，西学东渐，西方科学文化大量传入，社会革命思想广泛传播。以儒家经典为研究对象的传统经学被批判、唾弃为“封建”、“守旧”、“腐朽”之学，而日益成为少数“遗老遗少”式学者之代名词。
　　在这方面，辜鸿铭、王国维、陈寅恪三人正是“遗老遗少”学者的着名人物。他们各自以不同方式，谱写了晚清百年以来，中国传统文化和旧式学术是如何在外部力量的重重压迫和围剿之中，苦力支撑和顽强反抗的哀鸣之悲曲。而他们不同的学术和人生之路，是十分耐人寻味的。
　　辜鸿铭（1856-1928），名汤生，字鸿铭，号汉滨读易者，又自称东西南北人，祖籍福建泉州同安县。生长于南洋华侨家庭，少年时代游学欧洲。在近代中国，他恐怕是第一个精通多国语文、学兼中西而性格特立独行的奇人。但他的治学道路与方式，完全不同于近代以至现代中国知识分子。
　　辜鸿铭学术之特点是先西后中。在知识方面，他首先是一个完整接受了西方思想教育与学术训练的产儿。而他的中学知识，则是回国后完全得之于自身的勤奋研修。期间还遭遇了为寻觅读懂四书五经之门径，而备受中国私学塾师白眼的尴尬。由于长期居留欧洲，浸润于西式教育凡十余年，使得辜鸿铭于西政西学颇通其奥，人情风俗也耳濡目染，几乎无所不窥。但他受十九世纪以柏克等人为代表的文化保守主义思潮影响甚巨，尤其受哈曼、卡莱尔等后期浪漫主义运动健将强烈批判资本主义、要求回归自然的反现代化思想的影响更为深刻。更不要说其中的英国思想家托马斯?卡莱尔(1795-1881)还是他的老师。卡莱尔本人对东方文明十分向慕。辜鸿铭对中学的研究，除深受其师影响外，远者还可追溯到欧洲启蒙学者（如伏尔泰、狄德罗、莱布尼茨等）对中国儒家文化的热情赞赏与钦慕学习的时代背景。
　　他在西方长期生活，亲见了资本主义的种种弊端和欧洲革命动乱的风起云涌。学成东归后，因缘际会受荐于洋务运动巨擘张之洞，由是一跃而晋身于煊赫公卿之门，从此参身周旋于晚清与西方列强的种种外交事务，作为外文翻译和秘书，协助张之洞处理种种涉外政务。这种能够直接接触洋人的上层幕僚身份，使他亲眼目睹了西方侵略者在中国土地上的种种横行跋扈，对帝国主义的羊皮虎质有了感性认识，对祖国遭受列强侵凌欺侮的痛苦有了深切感受。
　　辜氏入文襄幕府长达二十年，可谓晚清洋务运动之见证人。表面上看，他似乎始终未明近代中国急务之何在。由此导致了他不分轩轾地崇拜中国传统儒家思想，奉孔孟学说为正宗，转而批判西方资本主义文化，反对“民主”、“革命”，拥护君主制度，甚至不合时宜地坚持蓄发、留辫，顽固辩护缠足、纳妾之陋习，从而以“封建余孽”之形相见沮于世。辜鸿铭有西人血统，虽长不满七尺，但高鼻深目，却长袍马褂，脑后拖一辫子，鼻挂一副近视眼镜，满口“子曰诗云”，以孔孟传人自居，痛骂世风不古，睥睨颟顸权贵，甚至大骂慈禧、李鸿章、袁世凯之弄权误国……这就更加给人以一个既胆大包天又迂腐守旧不可救药之“老怪物”的印象。
　　然而，这不是观察历史人物的方法。
　　辜鸿铭目无俗物雄视今古，揆其实而论，盖一仁人学者。这也是张之洞虽于外务倚重之，却始终未荐任其为一方吏守的一个原因。毕竟，坐而论道与起而立行是两回事。但辜鸿铭在近代中国思想史上是一个具有深刻意义的人物，绝不能简单地以“顽固守旧”、“不思变革”等模式定义之。正因眷爱之切，故其痛愤之绪也烈。他是一个以喜剧脸谱而出现于近代中国的文化悲剧角色。从更广泛的意义上说，辜鸿铭不是一个孤立的文化现象。近代以来的俞樾、沈曾植、罗振玉、王国维乃至陈寅恪，皆可作如是观。只不过辜鸿铭表现的形式更为偏激而奇特。
　　陈寅恪曾经在王国维挽词序中说：
　　“凡一种文化价值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚。既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”（《寒柳堂集》，“王观堂先生挽词序”，陈寅恪着，上海古籍出版社，1980年第1版）
　　辜鸿铭正是这样一个“必感苦痛”之人。他的生命轨迹与王国维、陈寅恪正好前后形成历史对照。辜氏放达而张扬，王氏深刻而绝望，陈氏则内敛而悲沉。三人都深深挚爱和眷恋于传统，这是他们的共同点。但辜鸿铭所经之世，乃大厦已倾，动变方剧，天下攘攘，礼崩乐坏，因而不免心浮气躁愤俗嫉世。
　　而王国维（1877-1927）亦身历朝代变革，但军阀混战，秩序荡然，天下底定不啻如梦，河清海晏遥遥无期，内忧外患之中，欲寻一方外静所潜心于先公先王之学而不可得。加之种种因素交相煎迫，遂使深受叔本华悲观厌世哲学影响的王观堂，终至“寒塘渡鹤影”一跃而投水自尽。陈寅恪说得深刻，略谓：“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之抨击，而已销沉沦丧于不知觉之间。虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽？此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。”（陈寅恪着《寒柳堂集》，“王观堂先生挽词序”，上海古籍出版社，1980年第1版）
　　反观陈寅恪（1890-1969），其一生跨历晚清、民国、新中国三代，由贵胄公子而学林寒儒，虽青年时期即名倾海内外，却一身清贫困窘，加以中年失明，体弱多病，与妻女相依为命，偏偏生逢内忧外患之乱世。欲振拔而未能，思避世则不可。逮至晚年，连作一个遁世隐居的传统中国士人都成了奢望，故其为文则悲辞而厚重，其性格则执拗而沉郁。然而却终竟亦未能“豹隐”幸免于乱世。悲夫！
　　旧文化旧学术衰落，其代表性人物在社会上往往动辄得咎，饱受批骂，举步维艰。顾其图谋自身之生活抑且未遽，甘于寂寞而埋首古书之人已极为罕见。严复、林纾等人的境况就是一个典型例子。后起学者如果仍然固守旧辙，不惟学术上产生新成果的难度增大，而且关乎个人和家庭安身之生计。虽然以康有为、严复、章太炎等为首的少数派提出“尊孔读经”、“整理国故”等主张，但在那个外患日亟、国家动荡、革命兴起之世，不能不说是一种不合时宜的逆流之举。因此呼吁虽力，却应者寥寥。非惟不足以形成一种学术潮流，抑且不自觉地为反动政治势力所利用。
　　从历史角度观察，晚期之康有为和章太炎两者间需要加以甄别，应当具体分析。康有为提出“尊孔读经”，固然是其保皇复古政治思想之体现。但章太炎以朴学大师之身份号召“整理国故”，却具有积极的历史意义。因为章太炎之欲整理国故，本意并非为当时统治者提供学术性的支持。其所忧虑的是，华夏民族传统文化与学术传承之命脉，在国内革命运动与西方资本主义文化的双重压力之下，面临断裂沦丧的深重危机。“整理国故”之主张，虽然也曾为反动政治家所利用，但当年激进派和革命派（陈独秀、鲁迅、钱玄同、胡适等）的猛烈批判，并不能掩盖章太炎深邃的历史眼光和学术自觉的本质。这与林纾的古文主张被过火地斥为“选学妖孽，桐城谬种”有相似之处（具有讽刺意味的是，“五四”期间不少批评者所操语言恰恰是古文语法）。此已逸出本文范围，姑存一说。
　　可悲叹的是，晚晴和“五四”以来，疑古派和西化派对待祖国历史文明和传统学术文化恨不得连根拔掉的非理性行为，间接地也引发了二十世纪下半叶“文化大革命”对中国传统文化的毁灭性运动，造成了流毒至今、积重难返的历史后遗症。时至今日，中国社会仿佛又重现魏晋、明末、晚清之际道德堕落、民风颓败、礼崩乐坏之世！
　　令人忧虑的是，只要未来中国再度陷入民族危机，那么类似王国维、陈寅恪的文化悲剧就还将是不可避免的。

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典籍文献与学术盛衰
（作者：黄世殊）　　
　
　　　　
　　百年以来，中华民族内忧外患，国无宁日。随着西方资本主义列强相继入侵，清朝统治者屈辱退让，割土求和。咸丰光绪二朝，北京两告陷落。侵略者鲸吞鳄食，饕餮无厌。清朝上下则穷事搜刮，竭泽以渔。因此民不堪命，清室之社稷终于宣告隳覆。辛亥革命虽然结束帝制，但民国承前清之弊，却祸不旋踵，复陷入军阀割据、政治分裂局面。覆巢之下，安有完卵。国家积弱，学术尚何有与哉？在中国历史上，每一个王朝的覆亡，伴随而来的都是大量国家宗庙图籍和宝贵文物散灭之惨局。中国古典学术中的今古文之争，除学术因素外，亦由斯而起。帝王仓皇辞庙之日，亦即图籍劫难之时。这可以看作中国文化史的一个基本规律。
　　夏商淹远，已难深考。唯战国末期之楚谚云：“楚虽三户，亡秦必楚。”但随着项羽军队的火炬，秦朝所藏包括各国在内的文献典籍也大多灰飞烟灭。因此，刘邦所部入咸阳，萧何首先想到的是马上控制秦丞相御史府，火速抢救秦朝国家户籍、地形、法令等图书档案，清查造册，收藏备用。而现代学者能够期待的考古奇迹，恐怕唯有尚未完全发掘的秦始皇陵和其它地下遗物了。
　　汉末大乱，董卓一把火烧掉洛阳，宗庙古籍文物燔灭殆尽（案董卓乱汉，可视为“安史之乱”的预演）。以致魏晋之世，“竹林七贤”为代表的名士文人但以玄言清谈相尚。其后，佛教大举东播。士大夫或侈言玄学、品评人物，以洒脱风度相竞；或看破俗尘，皈依浮屠，究心佛籍。此其固然有政治上全身远祸之意图（阮籍为代表），但从文化角度看，汉末三国之际，大量古籍的荡然无存不能不说是一大重要原因。这种传统学术衰微的直接后果是，即便天才如王弼、郭璞等人，也唯有索然寡味地去研究老子玄言和山海经等非主流典籍。
　　唐室倾覆，五代相乱，典籍散失，官学私学，均告匮乏。北宋学者欲学无凭，乃假佛学典籍转向形而上之思辨，理学由是大昌。逮至北宋靖康之难，史载金兵不但虏获徽、钦二帝及后宫妃嫔、工匠艺人，更大事搜夺宗庙及百官公卿、民间私坊所藏典籍文物，载之车马以去。其不能尽带者，则炬而焚之，使与宫室囿苑烟火俱尽。北还途中，掳掠和毁弃之文物图籍复不可胜计。
　　丧乱之后，宋室南渡。南宋士人中虽还有辛弃疾、陆游、陈亮、叶适等有志经世致用之术的文人学者，无如已不复睹唐季和北宋文化之繁盛。故大儒若朱晦庵、陆象山辈，一方面似乎重复孔颖达故事，费尽心血撰着四书集注，另方面亦不得不步周濂溪、张横渠、邵康节、程颢、程颐之故辙而大谈名理心性之学。洪迈《容斋随笔》除诗文部分外，其余内容十之八九为典章制度、名臣阀阅、文人逸士之零碎考证。王应麟《困学纪闻》几乎全为史学考证和诗词札记之文，此书书名似乎也是南宋学者艰难治学的一个写照。岳珂《桯史》号为渊博，其内容亦大多为南宋朝野各阶层人物言行之记载，文人轶事、诗文作品居其大半。而“学问该贯，文辞超迈”（《会稽续志》）的陆游，堪称南宋诗人中知识广博的学者。他除了“梦从大驾亲征，尽复汉唐故地，见城邑人物繁丽”之外，其名着《老学庵笔记》大量篇幅记载的是当时名物风土、典章制度和各种逸闻趣事。
　　可证前朝覆灭之后，士人学者往往忙于考证名物风俗、前朝典制。宋世笔记大行，固有文学发展之内部规律。但作者苦于史料之不足征，则其篇幅每流于孤零琐碎，其势盖有不得不然者。明朝灭亡，满清入夏。顾炎武鉴于社稷倾覆之创巨痛深，乃起而批判理学，大倡实学，史学考证因之大盛。
　　清末民初，敦煌藏经洞中的大批佛经遗书和文物被英法俄美等国以“探险”名义劫掠殆尽，流散于世界各地。给中国文化造成了难可估量的损失。陈寅恪《陈垣敦煌劫余录序》以泣血之笔痛言：“敦煌者，吾国学术之伤心史也。其发见之佳品，不流入于异国，即秘藏于私家。兹国有之八千余轴，盖当时垂弃之剩余，精华已去，糟粕空存，则此残篇故纸，未必实有系于学术之轻重者在。”（《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，1992年7月第1版，第503页）嗣后，陈氏为此终生念兹在兹。
　　百年之间，中国所藏珍贵典籍文物毁损流失不可计数。二十世纪以来，无数中国学者、艺术家远渡重洋到伦敦、巴黎、纽约、柏林、莫斯科、东京追寻抄写祖国文物图籍的故事，史不绝书，至今仍时见报章。目睹故国典章文物赫然陈列于西方博物馆，被据为古董而炫耀于世，凡有良心的中华子孙能不悲痛！尤其是许多古籍，孤独囹圄于异国他乡，却被并不通晓中国古汉语的西方人尸存，学者见此，岂不怆悢！据此，知疑古派学者除受西化论影响外，文献古物之不足，也是导致疑古派多放厥词的重要原因。以上皆为国家丧乱、文化衰微而导致学术变迁之史证。

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