为中华民族声辩的历史正义之音（作者：黄世殊）

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黄同志真有见识{:soso_e179:}

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楼主太有才了{:soso_e179:}

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汉朝，是中国历史上第一个真正称霸于亚洲大陆的帝国。{:soso_e195:}

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隋唐学术确为汉代以后中国古典学术史上的一个重要时期{:soso_e130:}

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谶纬术无损于汉学之伟大
（作者：黄世殊）　　
　　
　　
　　
　　人类对世界（包括自身）的认识，永远只能无限地接近真理，却不可能穷尽真理。
否则就不会有科学和社会的进步。人类之任何学术包括科学都有其局限性。汉学自不能
例外。梁启超曾经批评说，汉代经师仿佛翻译家，对古人之言不敢稍改。同时，汉学师
承藩篱森严，门户之见深重。但这也有利于学术方法的世代传承。未若现代学术，往往
二、三世而斩。
　　中国学术文化史有“家学渊源”显着特点，呈现家族性的学术相继，不绝如线。著
名者有：汉代司马谈司马迁（父子）、刘向刘歆(父子)、枚乘枚皋(父子)、班彪班固班
昭(父子)、郑兴郑众(父子)、蔡邕蔡琰(父女)、曹操曹丕曹植(父子)、诸葛亮诸葛瑾(兄
弟)、钟繇钟会(父子)、陆康陆绩(父子)、陆逊陆抗(父子)；晋代杜恕杜预(父子)、阮籍
阮咸(叔侄)、傅玄傅咸(父子)、陆机陆云(兄弟。陆逊之孙。陆逊家族，乃汉末文武兼备
而具传奇性的江东名族)、张载张协(兄弟)、左思左芬(兄妹)、潘岳潘尼(叔侄)、王羲之
王献之(父子)；南北朝鲍照鲍令晖(兄妹)、庾肩吾庾信(父子)、祖冲之祖暅（父子）；
唐代颜思鲁颜师古（父子）、王通王度王绩(兄弟)、杜审言杜甫（祖孙）、杜佑杜牧（
祖孙）、白居易白行简(兄弟)；五代李璟李煜（父子）；宋代程颢程颐（兄弟）、晏殊
晏几道（父子）、苏洵苏轼苏辙（父子）、洪皓洪迈（父子）、毛晃毛居正（父子）；
明代袁宗道袁宏道袁中道（兄弟）；清代曹寅曹雪芹（祖孙）、姚范姚鼐(叔侄)、王念
孙王引之（父子）……等等，举不胜举。
　　由于“发乎情，止于礼”儒家正统思想的影响，汉代经师注疏典籍时，往往牵强附
会地将古人发乎纯情之言论（如“美人”、“爱情”之喻），与道德、王道、国政之讽
劝迂腐地混为一谈。东汉今文经学更与“皇权神授”、谶纬之术合流，致使荒谬芜杂，
时不能免。
　　将人类政治行为与天文地理现象相连接，最早见于《易经》。并大量出现在《左传
》、《国语》等典籍。对皇权进行有系统的神学化，则开始于先秦《吕氏春秋》，完成
于综合了阴阳五行说的西汉董仲舒名着《春秋繁露》，而在东汉班固所集撰的《白虎通
义》中得到进一步的巩固。儒家经学的神学化所以特盛于东汉，主要因为汉光武帝刘秀
登基后，为掩饰其刘姓宗室远枝之微弱出身，极力提倡今文经学和欣赏、纵容谶纬之术
的结果。
　　但是，谶纬和神学不是汉学主流。真正的儒家学者是坚守理性的。张衡和王充是东
汉着名的无神论者。经学家郑兴也是一位反对谶纬的人物。郑兴“好古学，尤明《左氏
》、《周官》，长于历数，自杜林、桓谭、卫宏之属，莫不斟酌”。“ 兴数言政事，依
经守义，文章温雅，然以不善谶故不能任。”光武帝时，曾经发生这样一件事：
　　帝尝问兴郊祀事，曰：“吾欲以谶断之，何如？”兴对曰：“臣不为谶。”帝怒曰
：“卿之不为谶，非之邪？”兴惶恐曰：“臣于书有所未学，而无所非也。”帝意乃解
。(《后汉书?郑范陈贾张列传》)
　　郑兴应对可谓机智。
　　由于小学训诂是质朴之学，必须严格依靠对文献资料的分析来训诂古言古义，宁可
说一字而达数百千言，也不能无中生有地凭空臆测。《汉书》所谓“实事求是”，正是
本于孔子“知之为知之”的学术精神。这种学术态度，必然会导致理性主义。因此，谶
纬和神学无损于汉学的伟大性。总体上说，汉代经学的学术精神是继承了古典儒家理性
主义传统的。这正是清代朴学能够超越宋学的历史基础。

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二十世纪中国学术格局俯瞰
（作者：黄世殊）　　
　　
　　
　　20世纪中国学术的基本格局是史学和考古学兴盛，传统经学急剧衰退。这一特点在20世纪上半叶尤其明显。
　　在20世纪前期崛起的新学术中，甲骨之学已粹然有学界正宗的态势（晚年章太炎批判甲骨学有学术因素）。我们可以列出一长串精通甲骨学的学者名单，如罗振玉、王国维、郭沫若、董作宾、胡厚宣、于省吾、夏鼐、唐兰、商承祚、张舜徽、容庚、戴家祥等……可谓群星灿烂。
　　甲骨学之灵魂乃在于考史。否则，如果仅单纯辨识几个文字，就并无多大学术意义。以“甲骨四堂”为代表的学者（罗振玉号雪堂、王国维号观堂、郭沫若字鼎堂、董作宾字彦堂），其治甲骨之目的虽为考释中国文字起源，但这种古文字学如果不同史学和考古学之研究结合起来，则终将成为无新鲜生命力的象牙塔之学。同理，《说文解字》系统的古文字学如果不结合史学，也容易走进学术发展的死胡同。
　　王国维和郭沫若都敏锐地嗅探和把握到了学术发展之时代脉搏，力图将甲骨文字的考释成果运用于上古历史之研究，结果取得了巨大成就。所以，“甲骨四堂”中既有长于整理分析甲骨文字的大师如罗振玉、董作宾，也有擅长于将甲骨学与历史学结合起来的巨子如王国维、郭沫若。而王、郭两人更是兼擅甲骨学、历史学两大学术领域的杰出人物。陈寅恪在《陈垣敦煌劫余录序》一文中认为:“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。冶学之士，得预于此潮流着，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。”(《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，1992年7月第1版，第503页)从这一角度看，王国维和郭沫若之所以先后执中国史学牛耳，就绝非偶然了。
　　以王国维、陈寅恪等为代表的史学大师，其学术中朴学仍居重要位置，然而他们的学术成就主要集中于史学领域。王国维以甲骨金文之学成为“新史学”巨子。陈寅恪则以独步天下的隋唐制度和政治史研究而成为中古史之权威。但王国维、陈寅恪两人的学术旨趣和多舛命运，使得解读古代经典第一人之殊誉都与其失之交臂了。这是中国学术史的遗憾。陈氏名着《元白诗笺证稿》和《柳如是别传》创擘巨大，开辟了以诗证史的新学术，是横跨于史学、古典文学、语言学、文化学等领域的多元化学术。例如陈氏对陶渊明《桃花源记》、白居易《琵琶行》等作品的考证，其结论往往出人意料之外。但作者目的，仍在于以诗证史、以诗考史，使学者们不屑于征引的诗文、笔记、寓言、小说上升为治史之正式材料。
　　关于这一点，在现代中国学术史上较为晚出的文艺理论家钱钟书持有异议。他批评这是陈寅恪学术的一大缺点。钱之大意认为文学就是文学，艺术就是艺术，而史学和文艺各有其自身内部规律。如果把古典诗文处处牵涉到历史，舍正史材料不用，而徒以诗文证史和考史，乃是混淆了文艺与历史之界限。他并且还批评陈寅恪着作所用文言文之不伦。
　　平心而论，钱先生认为文艺有其内部规律或特点，这当然是正确的。但他的不满于陈寅恪以诗证（考）史之看法，却未免失于苛刻。这是英国作家王尔德“为艺术而艺术”之纯唯美文艺观念在钱钟书身上的体现（钱氏文学批评着作《谈艺录》实也具有浓厚的重形式轻内容的唯美色彩）。因为，文艺固然具有自身规则，但无论其表现形式如何浪漫、隐晦、夸张甚至荒诞（例如中国古典诗歌的象征主义、欧洲文艺复兴前期之但丁、薄伽丘作品以及西方现代派文学艺术），它总是人类意识形态之一种重要表现形式。文艺作品归根到底总是作家和作者们所描述、刻画和塑造的外部与内部思想世界的曲折反映。更何况中国古典文学中从来就有“诗言志”的现实主义和写实主义传统。如果说图腾和神话都可以看作早期人类部族历史的话（意大利哲学家维柯观点），那么成熟并大盛于后世的诗歌、小说、笔记等等，为什么就不可以成为历史家据以发掘取证的材料宝库呢？马克思在《资本论》和其它着作中分别援引莎士比亚《威尼斯商人》、巴尔扎克《人间喜剧》之典型形象，以描述和证明欧洲资本主义之早期形态和成熟形态，就是一个很好的例子。此外，马克思恩格斯也都经常引用古希腊古罗马神话与文学作品以助佐证和文述，就更是众所熟知的了。
　　至于钱钟书批评陈寅恪着作所用文言文之水平不高，也有失公允。因为朴学之一大特色，正是务求遵循“汰华辞”（章太炎语）之规则。朴学对论述语言要求非常严格，只需客观严密的逻辑分析，忌讳华而不实的多余描述。除此之外，语言精赅准确、浅近明白地表述出论证过程和结果，就已达到朴学研究之目的。章太炎说：“鄙意提倡国学，在朴说而不在华辞。文学诚优，亦足疏录。然壮言自肆者，宜归洮汰。”（章太炎“与刘师培书”，引自《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第85页）他认为：“忽略名实，则不足以说典礼；浮辞未剪，则不足以穷远致。”（章太炎“与邓实书”，引自《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第116页）更值得注意的是，章太炎严厉批判了清代常州学派刘逢禄、龚自珍、庄存与等为代表的今文学家，他说：“观其华，诚不如观其质者。若其文辞侧媚，自以取法晚周诸子，然佻达无骨体，视晚唐皮、陆且弗逮，以校近世，犹不如唐甄《潜书》近实。后生信其诳耀，以为巨子，诚以舒纵易效，又多淫丽之辞，中其所嗜，故少年靡然乡风。”（章太炎“说林”（下），引自《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第27页）他由是慨叹说：“诸学皆可以驯致躬行。近世为朴学者，其善三：明征定保，远于欺诈；先难后得，远于徼幸；习劳思善，远于偷惰。故其学不应世尚，多悃愊寡尤之士也。”（章太炎“学隐”，引自《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第27页）
　　以研究中国神话闻名的丁山先生，其学术具有显着特色。丁山是一位兼通朴学、史学、甲骨文和金文的历史学者，他在卜辞、金文和商周史方面的研究之深，是不在甲骨四堂之下的。只是由于生活贫穷、身体羸弱，使他过早地离开人世。
　　丁山出身贫寒，早期刻苦自学，后考取北京大学研究院国学门研究生，师从沈兼士先生。我们知道，沈兼士是章太炎的重要弟子。所以，丁山也是一位出自章氏学派的历史学家。虽有此背景，但丁山在学术上却是非常具有独特风格的人物。其主要着作有《中国古代宗教与神话考》、《古代神话与民族》、《吴雷考》、《新殷本纪》、《商周史料考证》、《甲骨文所见氏族及其制度》等。
　　丁山虽然与章派学术有一段渊源，在训诂学方面谓其为章炳麟之再传弟子，亦无不可。但是，丁山拜师而并不傍守于师（读《中国古代宗教与神话考》可知，丁氏学术中仍颇有疑古派思想成分），其平生所学，基本来自自学。而从其兼擅朴学、甲骨文、金文和上古史的学术特色看，笔者更倾向于将他归为王国维类型的学者。
　　《中国古代宗教与神话考》是一部颇为深奥的神话学着作。其目的是“用比较语文学与比较神话学给史前神话加以初步的分析”，“意在探寻中国文化的来源”。丁山将此书视为自己立志撰写的“商周史的前编”，他很谦虚地认为“距离宗教史的成熟时期还是很远的”。所谓比较语文学，正是训诂学。从内容与方法看，这部书可以看作是何新《诸神的起源》的前驱。
　　丁山于甲骨、古史方面造诣极为深湛，世人多未之识。他早期侧重于古文字、音韵方面的研究。20年代末转向甲骨文考释，所作《说文阙义笺》、《数名古谊》、《释梦》等专着与论文，对于甲骨学的发展作出了重要的贡献。后期潜心于商周历史与文化的研究，将甲骨文、金文的考释融汇其中，视野宽阔，见解敏锐，富有探索精神，形成了自己独特的风格。可惜丁氏早逝，否则他在中国现代学术史上也有可能不让“甲骨四堂”独享盛誉。丁山生前身后皆颇凄凉，其名不彰，其学术以艰奥深邃而乏人绍述。笔者曾购得《中国古代宗教与神话考》一书，初读之下，感慨丛集。该书卷首语是一篇寥寥数百字的序言，相比五十二万字的正文，真是微不足道。然而，由此却鲜明地表现出丁山作为朴学家的质朴严谨之本色。读丁山卷头语，及其女丁敬附录于书的影印后记，可谓字字句句皆血泪之言。丁山曾悲叹说：
　　回念一九三二年，我在前中央大学担任“商周史”课程时，即想编写一本讲义；到现在十八九个年头了，才完成这一部分的小问题，抚心自问，真是惭愧无地！没有直接可信的史料，不能写出合于实际的历史。多年来总因为商周两代新旧史料不容易集中在手边，东借读金文，西借读甲骨文，今天借读经传，明天借读诸子，随读随抄，认为某些问题似乎可以解决了，突然又发现新的材料，往往把所臆定的问题从根推翻掉。……何况我个人的生活，三年甲地，两年乙地，老是“牛马走”的流浪在人海潮里，客观环境一向不允许我从容的研究整理，所以过去只能写一些零碎的考订文章，不敢作具体的论述。”（《中国古代宗教与神话考》卷头语，丁山着，上海文艺出版社，1988年3月第1版）
　　丁山是二十世纪上半叶命运颠蹇的中国现代学者之典型，也是中国传统学术举步维艰的缩影。当代能通识并直追其学者，盖惟何新一人而已。此堪告慰丁先生之灵矣。关于丁山先生更详细的生平事迹，读者可以参看《古代神话与民族》（商务印书馆）序言中顾颉刚撰写的“丁山事迹”。
　　除上述甲骨学大师之外，20世纪上半叶的中国学术界中，着名史家层出不穷，如夏曾佑、傅斯年、余嘉锡、孟森、蒙文通、陈垣、顾颉刚、柳诒徵、范文澜、吕思勉、吕振羽、岑仲勉、徐中舒、杨宽、萧一山、周谷城、钱穆、白寿彝……等等。通史类着作也不断问世，连严谨如陈寅恪这样的朴学大师，也有夙志于撰着一本中国通史。与史学昌盛相对照的则是传统经学之惨淡局面。